现代中国知识分子的激进化和虚无化

现代性一直是不安的无根的现代性，如果说刘小枫的罪感文化呼吁对中国现代人前所未有的散沙化和原子化的精神危机的拯救的话(刘小枫, 2007)，那么在这个时中国大陆仍旧有一个供刘和邓晓芒扮演苏格拉底的助产士的形象的公共空间。但是依据观察，在习近平宣布修改宪法并宣布永不走西方宪政独立之路之后(Buckley & Myers, 2018)，哪怕是哈贝马斯意义上公共空间话语都在骤然减少。在这个背景下，如何勾勒当代中国知识分子似乎和，如何在公共智识空间勾勒出既不从基督教神学中确立起来的关于人的创造、堕落和救赎的学说出发，又不从启示哲学一类的犹太哲学从旧约中发明之学说出发，用思想资源填补散沙化的中国人精神空间的议题形成了吊诡的照应与疑问。当代中国的近况似乎是一方面被收编的当局左翼知识分子无意识继承了近代日本的以亚洲为方法，欧美为实体的近代超克的诉求，一方面以秦晖刘仲敬等知识分子在道出中国自古以来逐渐丧败，逐步将人的士气费拉化而被当局打压转入地下。但让笔者感到奇怪的是 “旧的已逝，新的仍潜“，对于笔者这么一代生活在genz时代的人，刘小枫以前的公共知识分子似乎都早已是古书里的活化石，若不刻意进行了解学习则根本无法对其进勾勒出完整的形象：明明就发生在十几年前事情，中国的智囊决策游士的供言献策之痕迹似乎浮光掠影，痕迹甚微小。这可能也是汪晖说的短二十世纪的现实主义位移：短二十一世纪(汪暉, 2015)。更为明显的是，中国当代的舆论场似乎出现了难以弥补的割裂大量网络左翼右翼在知乎豆瓣等平台掀起键盘战，这战场中人们短兵相接以至于 “入关” “张献忠” “加速” “工业党”(中国政治暗语“入关学”与“加速主义”：年轻一代的幻灭和狂热 - BBC News 中文, 2020)等词汇常常进入人们视野后又迅速消失在 “公共”空间。

而随即疫情期间中国对于新冠病毒的管制措施的触目惊心程度立即使得中国国内掀起一股阅读阿甘本，福柯和生命政治的热潮。笔者也是在这个时候开始大量同步阅读西方批判理论和大量马克思主义理论，和中国国家研究。吴思的《血酬定律》(吴思, 2003)和《潜规则》(吴思, 2002)最先给了笔者启发，为了获取更多现代中国的视野，笔者随后对何清涟的《现代化的陷阱》(何清涟, 1998)，《人口，中国的悬剑》(何清涟, 1988)与《中国溃而不崩》(何清漣 & 程曉農, 2017)。但笔者发现这样的视野假设了西方自由主义宪政民主的铁板一块与作者的西马民主基本知识欠缺使得笔者并不停留在被法国大革命后启蒙主义运动遮蔽的境况，而促使大量阅读西方比较政治学的大宪章运动与法国大革命的不同，封建主义在西方如何转化为市民运动，和资产阶级革命的起源。

在本文中，作者尝试回答为何在10年代后中国的思想逐步激进化以及异样的知识分子为何登历史舞台。笔者倾向于从文化精神史来解释而不是文化社会学的分类出发对四位知识分子（刘小枫，刘仲敬，汪晖，项飙秦晖进行对比分析）。对比分析的方法的好处是可以对中国当代政治经济社会环境远处被设定的地方进行叩问以将 “此在“定在结构更好呈现在大众视野。同时，正如同海德格尔所言，世界变成图像人变成主是交织在一起，决定了现代，同时也揭示出现代历史的根本进，世界越是被人类广泛地征服，客体就越客观，主体也就越主观，而且愈发急迫起来，对世界的观察和学说也就越急切地变成人的学说，变成人类学（anthropologie，或译作“人类中心论”）(Heidegger, 1977)。笔者认为，通过思考三位学者整体把握存在者存在于世（中国的历史进程以及民族性）以及他们的“世界图像”——世界被构想和掌握为图像，并对三位学者存在者整体用以精神分析等批判理论进行关联（或者创造性解读）有助于解敝并回到最初存在论。如荀子言：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也(荀子, 2015)。笔者作为马克思主义者，认为这篇文章设置的出发点正在此：列宁在《怎么办》中的背景帝俄专制主义当局与马克思主义共运中心改良派逐获当局青睐，革命的恐怖与暴力的哲学意义黑云盘旋在先锋党组织方式（如何应该经济派？妇女问题如何得以解决？自由派的问题怎么看(Lenin, 1935)？在笔者看来，这是在中国斯宾诺莎左派横行的时代急需得到阐述的问题。）下面的章节中，笔者会全篇以汪晖项飙与秦晖刘仲敬，刘小枫与刘仲敬的顺序进行阐发。

在方法论选择上，笔者倾向于结合大量精神分析和批判理论以避免旧框架将自身本是特定地缘政治-经济时期产物却将自身超验证化为一个独立的物自体范畴。比如，在余英时这样的文化民族主义者看来，士人是根植于传统中华文化之中的(余英時, 1987)。他认为“道“并没有具体的所指并且士人自春秋战国之际正式形成。道并没有具体的所指而是从封建主义时期再到四民之首，再到宗族士大夫都文之以为礼乐，彰显道统，受人供养取自居不宦。无独有偶，张灏提出了 ”幽暗意识“的概念(Chang, 2010)，这是一个与自由宪政主义（具体地来说，是清教徒革命）相对立的概念。在这个谱系里，幽暗意识地传承与发展可以在可以在孟子的生命二元论，再到大乘佛教的无明意识丰富其幽暗面表现，再到宋明理学中的各项突破。幽暗意识被描绘为自古儒以孔孟老庄以古非今，极言天地合一内圣外王。但纵横观之，这两者均是在儒家宪政自由主义的框架与国族主义中对于民族国家与文化一脉相承，中国文明一脉相承铁板一块的预先假设。笔者认为，如士人文化与幽暗意识的概念本身就可以对应到霍米巴巴的 ”模仿“(Bhabha, 2013, P. 23)概念。霍米巴巴认为，被殖民者的主体性在面对殖民者的过程中不断分裂，他们既需要通过模仿来适应殖民体制，又不得不保留自身的文化身份。在精神分析中，焦虑带来的确定性是不可化约的，它超出了语言和符号的维度，无法通过能指链消解。大他者（注意此处，西方殖民者的权势逐渐呈现一个转移的过程）象征权威或外部的他者，（知识分子们）焦虑的产生与大他者的缺失有关但是大他者并非完整的，主体通过失去某个客体（客体a）构建自身。客体a是从大他者领域掉落的剩余物，象征大他者的异质性，在这里很明显小客体a似乎变成了政体上的宪政主义和自由主义。

笔者受到涂杭教授的启发。他的理论框架集中于将情动理论在一个后社会主义，后革命的年代如何“解答後毛澤東時代文學與思想的激烈轉化的關鍵便在於處理「革命已逝」與「革命猶存」之間的辯證性。同樣面對烏托邦的塌陷，前者以超越和揚棄的方式同革命的經驗和理想決裂，而後者則藉著革命遺骸魂兮歸來之勢尋找使左翼政治「綻出」的另類可能”(情動於「中」：當代中國的思想爭鳴與情感政治, 2023)。 笔者很认同涂航教授的观点，但同时根据笔者的观观察，情动理论虽然解释了后毛毛泽东主义的哀思与以陈映真为代表的写作辩证法，但是这个框架似乎有意忽略了包括但不限于 “河殇“， ”东方专制主义“，以及本文中的刘仲敬，汪晖，项飙三个对照组。有意思的是这三位知识分子在三个维度上在中国中国互联网上的走红程度似乎也形成了空间内外的对映：汪晖在中国新左翼以及国外（哈佛汉学界）走红，项飙在学术圈以及民间生态位，刘仲敬对照组则在亚文化圈以及地下大范围走红。情动理论虽然很好地回应了以赵鼎新与周雪光为代表的组织社会学-行为主义欠缺的部分，也同时弥补了康德对于知性范畴对于饱和现象的唯理描述但是现象，在康德看来，太过于依赖自在之物和纯粹意识的先验构造的缺点。在涂杭教授看来，中文语境下的”早已超出了西學語境下文學（literary studies）觀念史（history of ideas）的學科分野，而是蘊含著道之「蔽」與 「現」的複雜律動“。但在笔者看来，但在中文语境下的的情动理论有如下几个缺陷：首先文学和观观念史在中国语境下的学科分野绝非仅仅是一个在宇宙论意义上的，或者说莱布尼兹组合意义上的机械组合-再返回运动(Leibniz, 1714)。在莱布尼兹看来冲动作为 primum constitutivam（原初构成）应该就是简单统一着的东西，阿时也是可变化的东西之本源和存在模式。“简单统一着的”指的是还有待进一步规定。单元不应该是被聚果起的东西之事后的集合，而是原始的有组织的统一，这意味着：统一之建构性的原则必然先于那囊屬于可能的统的东西，统一者必然事先存在—就是说：事先牌展到某种东西之后，出此出发，每一个杂多就接受到了其统一。简单的统一者必然是原始地伸展开的（ausgrcifend）、虽说作为伸展着的恰巧又是事先收提着的（ungreifcnd ）但所有的杂多都已經在预先安排的冲动之中事先实现其形式的多样化了。在笔者看来，将情动理论纳入进中国当代的政治光谱与当今学界的认知图绘与莱布尼兹理论中对于杂多的预先统筹有着异曲同工之妙：不同层次的 “情“与 “理”相互转换，但此情是在何种条件下被设定的呢？黑格尔的批评在此受用：

“我们不欲望具体内容，是开端的一个更进一步的规定，是受限定的（to be），是有限的（to befrai/e），是无限性的过程之一部分（to be part of the process of），是欲望是关于规定性、有限性、无限性、量、特殊性、自反性。因为欲望自身的进程中展开并浮现出来的，这种进程不得不借助"来到自身”(Houlgate, 2006, p. 128)。

情动的力量以及情动与文，政的作用与其说是莱布尼兹式的以一种原先展开又事先提拉咋的力量，不如说中国当代思想的情动一开始应该被纳入到欲望朝向自身实现而不断以能指运动在实在界周围运动，但同时实在界并未超越象征界，它是刻在象征界核心中的不可能性。黑格尔对这种不可能性的说法是“自然的孱弱，自然无法遵从于概念”(Hegel, 1998, p. 89)：自然抵制概念化，不是因为它太强，超过了每一个概念框架，而是因为它太弱了“。在此，情动理论并没有将整体的精神现象运作纳入到思考框架，而是直接越过克里普克式 ”从一个命题的可设想是否可以推出该命题得以成立的可能性“，也即胡塞尔追问意义得以发生的依据。如果情得以行事（不论是陈寅恪的自由主义的哀悼抑或是陈映真的左派忧郁症），那么最好将情和事之思辨置于一个思者在特定的语境下不断渴望触碰到实在界的循环运动，但同时笔者要指出：创伤主体的内核又向象征界提交了科学主义/实证主义的报告：”在漂浮的能指中，象征功能的普遍性在其否定的规定性中遇到了自己“(Fink, 1997, p. 112)。这一点在第一部分笔者会更详细阐述。总之笔者想重点突出首先思想对于行动的应该被置于这么一种黑格尔式运动中看待：思想在被设定中朝向一个不可能性内核朝向自为存在，但总是失败的处境。简单来说，情动理论首先并未看到这么一种被设定的能指运动的死亡驱力的总过程，以及更重要的是主体在面临 ”大他者不存在“时的溢出-政治行动。回到第一点：文学和观念史并不是呈现出自律式的 ”遮蔽“与 ”再现“的机械式周而复始的循环运动，而是像刘仲敬说的似乎被政治给挪用了，

“「諸夏」奠定了自己的「經」和「史」。「經」意味著基本法和正統性，是衡量價值的準繩。「史」意味著基於「經」（正當性）的價值裁斷和歷史建構，史官通過歷史編撰行使世界法庭的職能。在宗教背景淡薄的華夏傳統中，史官部分地承擔了正統教會和憲法法院在西方的使命。史學負有伸張正義，維護國民道德和信仰的特殊任務“(劉仲敬, 2018, p. 5)。陈寅恪区分出了宋儒对于文本的以义理优先的宋儒和文本优先的汉儒，在此区间内汉儒中的经学派仿佛逃避迫害的谨慎治史家，表面上以文本治理与编排为职，实际上在将实证材料在政治压迫之中存在表达政治愿望的微光(陈寅恪, 2021)。此论非常可能立刻让读者想起了施特劳斯关于斯宾诺莎文本的论述：斯宾诺莎的哲学与现代科学的兴起是有关的。在施特劳斯看来，斯宾诺莎将廊下派（自主的智慧者）的观念移植到了马基雅维利与霍布斯的学说之上。对于施特劳斯而言，斯宾诺莎之所以有趣，那是因为他坚持了古典的观念，即沉思生活才是最高的生活。同期的霍布斯的科学力量论主张，而非为了自身的缘故。，乃是为了证明国家无权在宗教上做出规定，宗教事务必须留给私人判断。在施特劳斯看来，斯宾诺莎故意利用圣经来服务于非圣经的意图。圣经总纲乃是爱神，爱邻人。也就是说，对于斯宾诺莎而言，启示宗教乃“关系到怀着一种服从神的精神来爱邻人，斯宾诺莎认为，“没有自然法，只有自然权利，并且该自然权利等同于自然力量”(Strauss, 1965, p. 42)。随即当斯宾诺莎赋予每个人在属灵事物上具有自由判断的权也即，每个人在俗世事务上享有一样的权利。在斯宾诺莎看来，圣经所教导的乃是服从，而理性并没有指示服从。因而，理性与圣经、信仰与哲学之间存在一道“裂痕”。对于斯宾诺莎而只有在启示的基础之上，博爱才能够成为最高的原则。但是正义乃是“承认人的各种权利，承认每个人都有作为人的价值”(Strauss, 1965, p. 90)。而博爱，则将重心“放在了社会进步和纾解人类境况上面”。而培根的新科学，就是博爱的学科，其关心人类的境况。斯宾诺莎的显白教诲乃是“正义和博爱乃是最为重要的东西”。而其严肃的教诲，所指代的，乃是“思辨上的完满绝非道德完美”。至此，斯宾诺莎以圣经的本来经学和其博爱的伦理目标和理性之间发生矛盾，证明让理性的统治等同于民主的重要性。笔者以为，这证明了文本的经学阐释在惊险一跃中完成（就像柄谷行人对于商品价值论的惊险一跃论述一样），这是人类理性长河中的隐秘书写和厮杀中完成对即成言语秩序的翻转，而并非情动 “冲动“地完成再现。

（二）

汪晖地理论可以用左翼忧郁症来概括吗?笔者认为部分程度上可以。但不论是荣剑对于往回国家主义的指控还是强调文革之后后革命主体对于革命的哀悼，和其被迫进入人道主义的去政治化的概述，都无法说明汪晖思想（或者可以加上戴锦华）思想的由来，这才是笔者关心的点。汪晖的史学理论可以被概括为三个有机命题(汪晖, 2004)：

1.现代西方的政治理论（帝国—国家二元论）框架置于中国内部民族的互动混杂遮蔽了中国历史本体的复杂和历史现实性。西方世界历史的构建和终结构成行边缘化了东方。

2.民族国家的框架解释无力（他特指的是华夷之辩对于汉民族文化中心主义的指控），应被替换为文明（社会）—国家的框架，延续现代中国和中华一致性的式 “礼仪“的空无能指 。

3. 中国在改革开放之后人们的精神迅速原子化，汪晖不寄希望于代议政治与其中的死灵政治而是呼唤强有力的先锋队理论的政治领袖重新投注卡里斯玛力比多。

笔者愿意将将汪晖的理论用对神圣的爱来进行解释。在商品拜物教以及利奥塔阐述过的后现代境况中，如索勒(Soler & Fink, 2015)所指出的，资本主义已经逐步摧毁了许多西方人的早期联系，拆散了以前的大家庭。爱 ——不再是为了元首，或为了一个在大家以他为自我-理想、从而建立联系的领袖 —— 而是作为同一和他者、象征和实在、菲勒斯和大他者性爱之间的联系的爱。（从中我们也可以看出，精神分析伦理中可以用来进一步分析文化社会中精神境况的变化而不至于沦为朱迪斯巴特勒在消解性别中对通过将乱伦禁忌和亲缘关系绑定并与强迫异性恋矩阵进行在生产）这可能被认为是我们所剩的最小社会联系的基础：两个人之间的纽带，这种纽带是最小的社会单位的核心，可以这么说，家庭被还原成裸露的骨骼也即原子家庭。然而，在研讨班 21 中(Lacan, 1988)，拉康将爱置于宗教中的象征，他假设 l'amour divin（神圣的爱或上帝的爱）是作为想象的身体和作为实在的死亡之间的象征性联系。他将爱置于宫廷爱情传统和精神分析中的想象性，在其中，爱是知识——作为支撑原乐的知识——和死亡之间的想象性联系。他甚至说，“当爱真正成为死亡与原乐、男人与女人、存在与知识相连系的手段时，爱就不能再被定义为失败[ratage]”（ratage 意味着失败，把事情搞砸，失误，或者把事情搞得一团糟）(Lacan, 1988, p. 324)。当爱把这些东西结合起来的时候，它就不能再被定义为把东西搞砸，而是被定义为扭结[nouage]（把东西打结，把不相干的东西绑在一起。）

也许这可以帮助我们理解拉康在研讨班 10 中的隐晦评论：“只有爱允许享乐屈尊于欲望”(Lacan, 2004, p. 202)。爱是第三项，它确立了“一”和大他者的二元对立——欲望和享乐，男人和女人——形成一个波罗米结。这些驱力涉及一种爱的隐喻，因为客体小 a 使欲望的转喻性滑动停止，将主体固定在驱力所围绕的客体小 a 上，进行转喻：从 a´到 a´´再到 a´´´的滑动（客体小 a 的不断转移）。

这也就意味着，爱（不论是对先锋党还是对人民）爱被作为实在的知识转喻地将主体围绕客体小a不断转向a’’再向a’’’滑动。汪晖对于社会主义时期中国先锋党的想象以及对于中国主体形象的想象（的爱）作为支撑其政治策略的原乐幻想时刻将历史材料先验裁剪到能指当中，并且汪晖“非全”地将历史材料将不相干的东西打结进支撑原乐的知识。现代西方新清史的兴起连带着人类学中斯科特的逃避统治的艺术有相当多的史料用以佐证，西藏的民族共同体建构是中国主义者们的历史建构。在汪晖的框架中，几组二元对立的模板得以建立：东方和西方，未被纳入到全球商品经济的社会主义中国和92年之后全面商品化，全员信奉商品拜物教的中国，被 “理论”殖民前的中国和未被理论殖民前的中国，东方与西方。但让笔者感到奇怪的是，在汪晖的理论中，我们全然不见这个对立模板内部流动的存在以及不可见的生命。在此本体论上更加确定的生命形式被再一次固化了，（汪也许会反驳这是 “strategic essentialism,但是考虑到他在佳士工人事件时对学生打着毛泽东主义口号上街缄口不谈，这点很难让人信服度），我们要回到福柯的设问：什么样的生命可以算作生命？（在汪晖理论中）东方的主体是谁？汪口中”仪礼的等级性和各自表述的自主性构成了实质性的平等关系“(汪晖, 2004, p. 371)是属于哪个民族主体哪个阶层的礼仪关系？如索绪尔告诉我们的那样，一个符号的价值(对他来说一个符号是一个能指和它的所指之间的关系)只不过是它与所有其他相关符号的区别。  那么礼仪所持有的互动时候展现的符号，是和哪一个所指运动时候表现的区别? 显然，汪故意在此沉默，就像汪回忆社会主义中国时期大量哈萨克人被迫改变了牧场与绿洲的生活方式转而且在突厥发生重大起义的事件(加々美光行, 2008)。而1958三旗红线的中国主义公社梦更是使全国统一的生产指标，这个时候族群不再被视为历史的代言人。                                                                                                                            


（三）

笔者想将秦晖和项飙放在一起的原因在于这两人共同塑造了回到远处差异的强迫性重复。秦晖的理论自不必赘述，自古古儒和挟持与把持朝政的以法家思想为核的法家思想是秦晖在爱被置于宗教象征中的二元对照组，在此基础上秦晖感慨自商周之变以来小共同体关系不再，人认为朝军而风声鹤唳，为父绝君风骨已逝(秦晖, 2016)。项飙的乡绅和附近概强调掌握地方性知识，只能说是差序格局金蝉脱壳(项飙, 2020)。后者再怎么差异，最终落脚到同一序列上的均平，强调在维持差等大秩序下的平等对待。项飙在自己作为方法里，再怎么强调地方知识也不过是前者的翻版: 一个小共同体这个共同体，这个小公共同体总是紧盯着国家机器的。笔者将这两人的理论分解为三个命题：

1. 中国自古以来有着不同于当今处于世界格局的大一统帝国主义的自组织能力的共同体

2.这部分共同体为附近之人提供资源供给与生命领土保障

3.然而周秦之变打断这片原始秩序，使得共同体被隐没而大体同帝国甚嚣尘上。

要对这组命题进行拆解，刘仲敬在 经与史 华夏世界的构建中将命题三激进化：秦人意外地征服巴蜀，对楚地缘优势才得以奠定。古老的巴蜀文明具有某些殷商的特情势看，楚人共同体的解体其实比秦人和齐人更“，

”普世主义从理论上讲，就是后人所谓的历史终”。历史终结当然不是指事件的终 结，而是说世界宪制已经确定。今后不再有原则性争议，只剩下人事和技术性纠纷。秦始皇设计的万世一系君统、超越性吏治国家、混合意识形态都是为“史后之人”的安定生活准备的“(劉仲敬, 2017, p. 23)。 再次我们可以看出地缘优势即使在这个框架下也并不具有东方专制主义范式中通过亚细亚生产方式解决”黄仁宇悖论(黄仁宇, 1997)”的效力(黄仁宇, 1997, p. 4)：水利设施并不直接决定生产方式，生产方式也并不直接决定内亚科层制过早形成（也即李约瑟难题），内亚科层制的早熟也并不直接决定其对于边疆的管辖就可以管辖到郡县以下的地方：说到底，文章作者的技术决定论作弊地越过了罗志田讨论过的”郡县真空”(罗志田, 1999, p. 55)问题以及萧公权讨论过的”局部行政”(蕭公權, 2022, p. 233)等一些列地方是否可以被纳入到中央官僚管辖范畴的等尚存疑的历史事实。他们给出的方案同样是基于（对原处秩序的爱）的死亡驱力。死亡驱力既不是（与马尔库塞相反）攻击性，也不是回归无机状态的冲动（正如弗洛伊德在《超越快乐原则》中的隐喻所暗示的）(Freud, 2015)，而是回归原初的创伤性和构成性的缺失的冲动。当主体进入社会秩序，通过牺牲自身一部分而成为一个社会的、说话的存在时，死亡驱力就与主体性一同出现了。这种牺牲是一种创造行动，它生产了一个只在缺失中存在的客体。主体所没有的东西的缺失，引发了死亡驱力，它通过重复最初的缺失生产了享乐。在项飙和秦晖的政治生态构想中，周秦之变构成了原初创伤和消失的客体，而自组织能力的构想也随即永远地失落了。马克思说得很正确，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造， 并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(Marx, 2021, p. 2)。但他的意思应该和这句经常被误解的话放在一起进行阅读：历史会重演两次，第一次是悲剧，第二次是闹剧。表面上这句话似乎是在说拿破仑第一次失败是偶然而第二次波旁王朝复辟则有其必然性，但其实这句话回应到了巴拿马的雾月十八：第二次的任务粉墨登场时刻意模仿了第一次的副本，并声称自己的神权由第一次的授予创造，戏仿性地重复了第一次的副本。

这句话更应该被放置在精神史中看待：所谓强迫性重复是，当人们做一件事情的时候会被强迫性进入一个历史话语境。在中国，比如一任皇帝接受下一个皇帝时会被迫性进入前者的语境：比如康熙对于皇权的想象是以前人的天命观与纲常伦理观念为框架基础，他不可能在真空中跳舞。但同时我们也必须指出强迫性重读的第二个关键要素：”理想自我”(Fink, 1997, p. 12)。我可以利用与我“相似”（semblable）者（在许多方面与我相像的人）或同伴的图像作为我自我意识的支撑，作为源自我心灵之外的假体，在此基础上构建我所认为的自己。一个历史行动者会在镜像的心智模仿阶段“父母的点头”作为 ein einziger Zug（一个单一的特征、举动或特性）这个 einziger Zug（S1），作为自我理想的核心，是整个象征秩序的锚定点，它导致了外部立场的内化，从而使学会像他人一样看待自己。大他者对自己赞许的凝视（gaze）被内化，就像这样，人开始像大他者看自己一样赞许地看待自己。因此历史的行动者在进行行动的时候，会依照 “父母的点头”参考自己的行动并且学会向他人一样行动。但是强迫性最重要的一点是：理想自我绝对无法完全内化。父母没有提供肯定的点头或认可，也没有对孩子镜像的出现进行见证或证明(Lacan, 2015, pp. 355–6)，这样的话，理想自我也许完全无法被内化。再次以康熙为例子，康熙对于皇权的想象是树立满族统治，在汉文化的既定框架下：他创造性地误读了孟子与五轮，他又說”五倫才是儒家之最高義，故君臣之別必然超乎種族之異，只要滿人有德，即可為中夏之主。他引《孟子》的「舜東夷之人也，文王西夷之人也」的說法證明夷人有德也可以成爲聖君。雍正也引用韓愈（768-824）的「中國而夷狄也則夷狄之，夷狄而中國也則中國之」來說服曾靜。在整個夷夏辯論中，雍正相當技巧地運用中國傳統文化的象徵來為異族政權作辯護”(王汎森, 2014, p. 465)。在考察路易波那马的五月十八时，柄谷行人在考察大江健三郎与村上春树与中上健次的分析中，柄谷认为，村上春树戏仿了万庆延年的足球，因为不论是在世界尽头与冷酷仙境还是其他作品中，村上春树故意大量重复引用专有名词和 “68”仿佛这些名词无关轻重(歴史と反復 - 岩波書店, 2004)。就这样 村上春树 创造性误读了大江健三郎并通过强迫性重复方式进入68的日本赤色学潮语境但同时将其意向性中的意向活动对象保留，而意向活动得以被带离到另外一个语境(柄谷, 2004)。由此，村上春树开启了日本的后现代文学浪潮。这样的精神传播以及某一段革命的世界性联系也得以浮现：

“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑这些英雄人物，和旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务”(Marx, 2021, p. 68)。当一个君王渴望成为君王登上历史舞台的时候他的决断会迫使他用 “罗马的衣服”说着新王朝的话语。柄谷行人同样认为，拿破仑的政策使各地说着他们的语言催生出独立运动和民族主义。笔者要再次强调，尽管秦晖和刘仲敬的论述的历史周期确实将人带到一个无法挣脱的语境，或者就干脆像他们的回到原乐的解决办法一样，但精神分析伦理其实说的是，即使“减轻症状”这样的“中性”目标—受到循证医学的欢迎，并成为每个人都认可的目标(可以被测量和量化的已经难以为继的西方代议制民主或者说是诸夏联邦)——在许多情况下没有意义，因为一个人的症状（帝国的在场）是唯一能让他坚持下去的东西或是让他继续生活下去的意愿。（治好了症状，就什么都没有了）。笔者认为恰恰就是在这种帝国语境下，二者以及地下知识分子的隐愿得以大范围传播以及在生产。

（四）

笔者一方面很能共情刘小枫在各类文本中化身苏格拉底使用反问法将自由知识分子的警治目的，以及自由主义者恨真理部喉舌掌门人不是自己的形象逼问出来。笔者亦同意刘氏对中国士人对西方隐秘的基督教与建制派势力紧张的地下斗争症状一概不知，一方面儒和法的斗争迫使未被转移浸淫在士人文化之文潜意识一条释放自身泄洪口而另一方面，弗洛伊德认为它们又让前意识可以对潜意识有一定程度的控制，此所谓强迫性重复。笔者想指出，刘氏一方面通过指出罪感文化与陀思妥耶夫斯基的诗学与本土化（亦是丰富基督教文化外延）与去殖民化，呼唤主人能指时物化了毛泽东主义(刘小枫, 2007)，至少毛泽东主义在法国的传播绝非如此：基督与敌基督之间紧张的冲突的纽带。用德里达的话说，即所谓在能指运动中不断延异自身，也即而是“幽灵论的”，它不属于存在秩序，而是属于呼唤或承诺。存在论的差异变成了幽灵论的差异。无条件不是精神而是幽灵，不是灵魂而是幽灵，是延异、记忆和承诺的不稳定性的结果，它寄托在复杂的遗产中，没有存在论的支持。我们被一种差异、一种怪异的（unheimlich）访客、一种不可预测的 tout autre 所扰乱(Derrida, 2012)。这种“没有主权的无条件”既不是存在也不是存在本身，既不是有限的也不是无限的。它不存在；它坚持，它呼唤存在。这个承诺是一个纯粹的承诺，暴露了它所有无能为力的力量，没有泛神论的基础，没有有神论的全能来保护它。如果按照刘小枫的施派的审讯方法以及一个具体形象（有血有肉的真人档案，即已然进入言语秩序的毛泽东形象），这一方面仍然属于存在论的物化范畴，另一方面这正对应到朗西埃所谓教师的权威对无分者之分其应有，本身存在之物的强行语法虚构，也即“日常生活的审美化”—因此福楼拜在文学的裁剪中感性分配中立即判了这个乡村来的想要混淆美学与生活秩序的包法利夫人死刑！而这项来临中的毛泽东主义本应该是对自身的不断背叛与修正：朗西埃指出，在荷马史诗中塞壬具有欺骗性的力量，

“在马拉美的文体她们变成了歌本身的象征，变成了歌声的力量。这歌声在同一时间既能被听到，又能沉默。塞壬不再是虚构出来的骗人的生物，而是虚构本身的行动和悬止：故事转变成转瞬即逝的假设。而诗歌探测的正是这种转变。假设游戏也是一种替换活动。“失去风帆的桅杆”（mat devetu）是尤利西斯的桅杆，他把自己绑在桅杆上来抵挡塞壬之歌的诱惑，在费阿刻斯人（Pheaciens）的岛上靠岸时，他又紧紧抓住桅杆来抵挡暴风雨的袭击。诗歌躲开了等待它坠入的深渊，因为它改变子虚构的模式本身」用虛无缥缈的塞王之歌取代了《奥德修纪》式的史诗。因此塞壬所喻指的，诗歌所实现的，恰恰就是诗歌预计会遭遇的事件”(Ranciere, 不2004, p. 40)。

卡尔·贝克尔曾说过：“历史事实只存在于人们的头脑中，而不是其他地方。如果历史不是在人们的头脑中重现，而是在毫无生气的叙述中重现，它就不会影响世界。我支持这一论点，但更重要的是，也许我们关于救赎历史如何让我们在非线性历史观中充满希望的观念存在”(Becker, 1960, p. 71)而不仅仅是让原子化的个体有生存的意义）。这种进化观念是普遍变化的观念，从中不仅可以看到一系列渐进的转变，还可以看到剧烈变化的开始。也就是说，进化的概念包含了革命的概念，将变化视为连续性和不连续性的结合。列宁认为，马克思和恩格斯之所以保留黑格尔辩证法的这一精妙元素（马克思主义的创始人曾说他们从中“得救”），重新找回了它的基石，是因为他们考虑到了理论必须从其出发的基础的运动。这个基础是物质、物质的客观现实、自然和人类社会，而不是绝对的精神性或崇高的民族发明。当历史学家解读文本时，“他”可能发现“他”已经想到了一种赋予文本形式统一性的方法，而且在“他”的专业记忆中，“他”的任何前辈似乎都没有想到过这种方法。这可能因为，“他”确实在某种历史上已有的语境下解读文本，但这种语言以前从未应用于文本。阐释者必须证明非历史性思维可以成为提供历史信息的手段，否则就会陷入一种未被承认的神话创造中，这种神话认为，历史可以被没有受过史学训练的人撰写（与创造历史不同），笔者认为，尽管刘小枫请出了国父但同时他本身对语言技术用一种不会被诘难的方式将已有的图景的机械拼接，一种将自己包装成非历史主义的历史主义话语之中的“分析师话语”(Miller & Lacan, 2013, p. 78)的角色。在精神分析中，分析师知识所推动，同时又去悬置这些知识，去去对话分裂的主体，产生这样的一些S1。而分析师会带来新的能指链的这种开启，也就是说我们对病人进行的再结构化过程。但在刘氏的笔法中，对于当代自由派知识分子的停顿，反问似乎仅仅返回到刘本身的无限有知以及教师与学生之间永远无法企及的智力等级科层虚构，这一点本身也就和刘自身阐述的企图背道而驰。

历史主义的写作，唯物主义的历史写作建立在一种构造原则的基础上。思考不仅包含着观念的流动，也包含着观念的梗阻。当思考在一个充满张力和冲突的构造中戛然而止，它就给予这个构造一次震惊，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者只有在作为单子的历史主体中把握这一主体。在这个结构中，他把历史事件的悬置视为一种拯救的标记。换句话说，它是为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会”(Benjamin, 1999, p. 262-263)。在本文中，笔者先是比较了情动理论种对于精神现象的运动无法阐明的地方说明，然后对汪晖的范式用精神分析的爱的概念检视之，对秦晖项飙以及刘仲敬范式中的历史主义思维进行思考 ：历史之所以进行着强迫性重复的原因以及处于历史之中存在的行动者本身时刻处在历史的决断之中。最后本文通过刘小枫正确的问题意识以及其回归警治姿态引入了笔者的唯物主义思考。

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