陈玉玺：宗教内在体验的心理分析 |《野兽荐读》

野兽按：陈玉玺教授是我非常欣赏的学人，在佛教心理学这个领域，他是我目前为止看到的最有学养的一位。他有一个他的儿子为他创立的个人网站：陈玉玺教授佛教心理学选集，是他多年发布的相关文章。不过由于他使用的是繁体字的缘故，内地读者读起来会有些辛劳，后来我就把一些文章转换成简体字，并加以审校，在微信公号上推送给诸位内地书友，做了一些价值的传递工作，也算是参与了法布施的志业中。

陈玉玺：宗教内在体验的心理分析 |《野兽·荐读》

撰文：陈玉玺 

编辑：陈寿文

西方主流心理学派认为人类心理现象不能作为科学研究的对象，因为据说心理现象是不可捉摸和不能客观观察的现象。在这种思维脉络下，宗教信徒和修行者的内在体验当然也在主流心理学派的排斥之列。

然而，研究宗教心理学的学者却有不同看法，他们认为宗教体验能带来精神转化，或对一个人的身心灵产生真实的正面影响，所以是可以掌握的研究课题，当然也具有研究的价值和意义。

早在二十世纪初期，美国著名心理学家威廉·詹姆斯（William James）在其巨著《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience）一书中，从心理学观点详细论述了宗教情操和宗教信仰如何产生巨大的精神力量。

在论述祈祷的一章中，他又指出，一切宗教的精粹在于信仰者个人体验到他与“更高力量”（higher power）或“神圣力量”（divine power，指上帝、真神、佛菩萨等）之间的连结（connection），而这种连结是透过祈祷来达成的。既然祈祷是信仰者与神圣力量结合的媒介，它就是“真正的宗教”。

詹姆斯引述一位法国神学家说：“如果缺少内在的祈祷，就没有宗教；反过来说，只要有祈祷生起，并激扬心灵，就算缺少宗教形式或教义，也是一种活生生的宗教。”（见该书页503-507）。

詹姆斯认为宗教经验可使分裂的内在生命重归和谐与完整，这个过程是可以心理科学的方法来研究的。总之，詹姆斯强调宗教的内在经验具有真实的效应，故他的研究兴趣是集中分析宗教经验，而避开繁琐的统计数据。

他甚至宣称《宗教经验之种种》这本书的主要旨趣，是要强调一个结论：“一个人的宗教（信仰或修行）是他一生中最深刻和最聪明的抉择”。之所以如此，完全是着眼于宗教信仰和修行所带来的真实转化，而这种转化是心理分析学名正言顺的研究课题（参见 Mircea Eliade 主编 Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Co., 1987, pp.57-80）。

荣格（Carl Jung）是另一位注重宗教体验的心理学家。在他的理论和实证体系里，宗教体验是透过集体无意识的“原型”意象来达成的，而“原型”意象的启发，对精神健康具有重要意义。

荣格以犀利的论点反驳弗洛依德学派所谓信仰上帝只是一种“幻想”的说法。他指出，心理学的任务不是要追问上帝到底存在或不存在，而是要探讨信仰上帝所产生的心理效应。

他跟詹姆斯一样，强调“宗教经验的真实性”（the reality of religious experience），也就是说，宗教体验既然能带来身心的真实改变，它就具有真实性，而不是弗洛依德学派所说的“幻想”。

在荣格看来，企图把“上帝”从人的心灵分离出来，再去否定这个与心灵分离的“上帝”的存在，这是弗洛依德学派在方法论上的一大谬误。

从佛教义理来看，詹姆斯和荣格所研究的宗教经验都属于名相的层次，诸如信徒与神圣力量的感应道交，以及集体无意识的“原型”体验，都是透过语言符号和象徵意象来达成的。

于此佛教义理所提出的挑战是，当人与神圣力量的连结深入到超离名相的“究竟实相”（絶对真实＝空性）境地时，宗教心理学要如何分析内在的体验？

其实，超离名相并不是佛教修行独有的体验，而是各宗教神秘主义经验的极致，因为“神圣力量”的实质是超越人类感情和观念思维的，修行人必须证悟这个超越的空性本质，才算是真正的开悟经验。

欧洲十三世纪的基督教神秘学家艾克哈特（Meister Eckhart），曾以自身的深层体验揭示，“上帝”是无名无相的，是语言和观念所不能及的，企图用任何特质和属性来描述衪，都是对衪的误解；我们甚至不能说“无名无相”是衪的属性，因为衪根本没有任何可用人的语言观念来表达的属性。（参见铃木大拙著，徐进夫译：《耶教与佛教的神秘教》）。艾克哈特的这种证悟与佛家可说是如出一辙。

证悟者无法以世俗语言观念来解说他的证悟，但是站在弘法和教化的立场，又不得不使用语言和观念，于是我们看到各宗教的经典著作中充满奥秘色彩的隐喻和明喻。

对于缺少证悟功夫的一般人而言，这些比喻性质的语言究竟要传达什么信息，并不是一清二楚的，只能凭各人的领会去解释，甚至只能从字面上的通俗含义去诠释。

在这里，心理分析碰到一个弔诡的情境：证悟者的体验是属于深层心理学的范畴，但是他所使用的语言和概念却是形而上学的，而不是心理学的，他无法以心理分析的概念架构去描述宗教体验的深层心理性质。

若要对宗教的深层体验进行心理分析，就必须要求修行人精谙心理学（例如美国的伟伍德 John Welwood 和康菲德 Jack Kornfield 等修行者兼心理学者），或是要求心理分析学者投入灵性修行去作深层体验，一如心理学家荣格所做的示范。

但是在这里我们又碰到另一个弔诡情境：时下汉传佛学界流行一个观念，说是真正的佛学者不宜做佛教徒，也不宜有修行体验，理由是，这样做会妨碍研究的客观性和超然性，研究者必须严守所谓“圈外人”（outsider）的超然身分，否则会被视为“二流佛学者”。

笔者曾在美国认识一位专研禅宗的华人博士，对笔者讲述这番道理，但笔者不敢苟同，这种看法岂不是等于说科学家不宜走进实验室去作实验吗？且不说研究基督宗教的大学者都是虔诚基督教徒，西方佛学、南传佛学和藏传佛学的著名学者也都是佛教修行人。

如果不研究心理学，又不从事修行体验，仅以形而上或哲学性质的概念思维诠释佛法，我们不得不指出：

“圈外人”纵使可在史学和文献的研究上保持客观性，但对佛法佛理的弘扬恐怕不能有所贡献；只有从“圈外人”变成“圈内人”（insider），亲身投入修行去作内在的灵性体验，并且运用心理分析学的比较精确和明晰的语言概念，将内在体验予以阐释和论述，亦即以深层心理分析的方法，而不是以形而上的方法，来处理属于心灵领域的内在经验，对佛法真理及修证原理的弘扬才会有真正的脾益。

由于缺少亲身体验和心理分析的知识，佛学者未能深入领会涉及深层心理学的佛法义理，这种情况是常见的。

举例言之，禅宗六祖《坛经》说“若真修道人，不见世间过”，佛学界有人从字面去理解，认为慧能大师的看法不对，佛教修道人不应该对现实社会的问题视而不见、漠不关心，因此提议修改《坛经》，把“不见世间过”改为“不计世间过”。

笔者认为这是对慧能思想的误解。若能通盘领会《坛经》的义理和精神，应该不会将“不见世间过”作如此浮面的解释。

从心理分析来看，“不见世间过”有三个不同层次：首先是“避而不见”，即初入门的修行人不想过问世间的是非，以免增加内心的烦恼。

第二是“小爱不见”，当我们偏爱某人或某一群人时（例如母亲疼爱儿女），只会看到他（或他们）的优点，看不到缺点和过错。

第三是“大爱不见”，真正的修道人能超越善恶的观念对立，对于世间的过失和罪恶深明其因果而生起悲悯之心，却不以世俗的善恶二元观念去作负面解释和评判，故能做到慧能大师所说的“不思善，不思恶”，“不生憎爱，亦无取舍”，“但行直心，于一切法勿有执著”。

真正修道人的“不见世间过”应当是指这第三个层次。若将之解释为“避而不见”，而要去修改《坛经》的经文，那就未免太藐视慧能大师的智慧了。

佛典常提到“如实知”、“如实见”、“如实观”、“如实知自心”，这“如实”究竟是什麽意思？坊间佛书的注解几乎千篇一律照字面解释：“按照事物本来的样子”去观察，去认知。这固然不能说是错误，但却是同义反覆的“套套逻辑”（tautology），并不能增加我们对“如实”的洞见。

只有依靠深层心理分析，才能明白：

原来一般人观察事物并不“如实”，一来受到感情的牵绊，而贪瞋爱憎的感情具有驱迫、扭曲和蒙蔽的作用；二来受到观念的制约和束缚，把本来无名无相、迁流不居的事物纳入人为的语言观念的框架，予以名相化、固定化、实有化，固然方便人类对时空环境的认知，但却因此迷失了事物本然的真实。

故“如实”云者，是跳脱感情和观念的制约，直观事物本来平等无差别、无界限、无主客二元对立的“实相”。禅宗所谓的“当下一念心”、“活在当下”，也是指这种“如实”直观的功夫，不让感情和观念思维扭曲对眼前事物的观照，故能充分体味事物新鲜活泼的本来面目。

笔者并不是说心理分析可以探知事物的究竟实相，不，实相永远不能以头脑知识去探知（这又是一条心理自然法则，佛法称为“无知”：般若无知）。

以上述例子来说，心理分析显然并不能帮助我们体验“如实”的味况，但却能帮助我们洞察“如实”的心理自然法则，使我们能更深一层去了解佛法，并且为佛法修证提供比较深刻的指引。

又如原始佛教以来一路传承的四无量圣心“慈悲喜舍”，由于不能以心理分析去诠释，遂不免染上一层道德化和使命化的色彩，结果是淹没了释迦牟尼佛所发现的心理自然法则。

按照大乘佛教的解释，“慈悲”是“拔众生苦，予众生乐”，这是崇高的道德使命和菩萨行持，但从心理分析来看“慈悲”，却是自性本来具足的精神品质，而与道德使命无关。

只有当修行人超越感情和观念的障碍，挣脱道德观念的束缚，才能显现无限广濶的心灵空间，与一切生命建立亲密的连结，这时才能以广大心量对众生施予平等无差别、无条件的爱心、关怀与包容。

所谓“无缘大慈，同体大悲”，是圣者体证无我以及我与众生万物一体时自然流露的心量，也是自然存在的心理法则，而不是某些人士所误解的，说是佛教的道德理想和主张。

其次，“喜”心被解释成“为他人的成就感到欢喜”，不但窄化，而且泛道德化。

从深层心理分析来看，“喜”心是人人本自具足的自性（佛性）的一部分，每个人心灵深处都有一个喜悦和惊奇的源头活水，只要能与它连结，周遭的一草一木都会充满新鲜活泼的趣味；对于我们身边的一切人，不论有没有成就，我们都会以喜悦的心来对待。

美国禅修教师佩玛·丘卓（Pema Chodron）曾在一篇开示“喜悦”（Joy）的文章中，引述越南释一行禅师（Thick Nhat Hanh）说：”我要告诉你们一个小小秘密，三世诸佛菩萨大概不会批评我吧？那就是，没有必要到别的地方去寻找淨土的惊奇事物！”　

因为惊奇和喜悦的源头每一瞬间都与我们同在，日常生活中的一呼一吸，一举手一投足，都能体验到它的存在──只要我们懂得如何与它连结。这就是笔者所一再强调的心理分析的观点。离开了心理分析和亲身体验，佛法所代表的心理自然法则，便容易被扭曲为宗教性的道德主张。

至于“舍”心，汉传佛教以“舍”这个动词来翻译巴利文的 upekkha（本义为“平等心”），难免令学佛者误解有一个“舍弃”或“放下”的动作在。

其实从佛教心理分析来看，“舍”正是汉传佛教所说的“无取无舍”（按：这里的“舍”是“排斥”义，与四无量心的“舍”意义刚好相反），因为人心不断生起贪瞋爱憎取斥的习性反应，乃是迷妄和苦恼的根源。

当修行者能止息这种驱迫性的心理反应（即无取无舍），不再生起贪爱和瞋斥，自然回归平等、平稳和平衡的心地，这就是“舍”心（upekkha）的本义。

英文把 upekkha 译为同属名词的equanimity（平等心），避免了汉译“舍”的动词误解。在这里，心理分析为佛法修行提供了具有洞见的指引，同时也让我们看到汉传佛典在语意及语用上的奥妙和弔诡，此即：

当名词upekkha被译成动词“舍”时，这个“舍”只能是一个隐喻词，也就是用“舍”来比喻贪瞋烦恼的自然止息，实际上，就心理过程而言，是无取亦无舍。

若不明此义，硬要执取一个“舍”字，起心动念想要“舍贪瞋、断烦恼”，那就乖离了佛法的妙理。于此亦可见心理分析对佛法诠释和修证的重要性。

以上所举，只不过是荦荦大者，心理分析其实还可帮助我们洞察很多有关宗教修证的奥义。从心理分析的角度来看，修行是一个依循心理自然法则，回归自心真实的过程。

释迦牟尼佛暨一切大成就者的悟道历程，并没有创造任何心理法则，他们只是发现了本已存在的法则。可惜，由于上述的原因，这些宝贵的心理法则并不容易从佛教经论中去把捉，只有依靠潜修苦行的功夫去摸索、去体验，才能摸到一点边。

但如果我们能运用心理分析原理去与修行体验互相印证，或许有助于洞悉佛法语言和概念背后的心理自然法则，至少对佛教经论的奥义会有更深一层的领会和洞见。

（本文原载：信报月刊二○○二年十一月号「宗教与人生」专栏，收录于陈玉玺著《人文新思维》）

2018年8月11日，周六，02:15编辑完毕于野兽爱智慧居

陈玉玺：因果业报的心理分析|《野兽·荐读》

撰文：陈玉玺 

编辑：陈寿文

业的定义：行（身口意行为）────→业karma（包含行为及其后果的复合概念）

业的因果律

佛陀教导业因必有果，因果不昩，且因果同类，这是从身心交感原理，说明善业带来喜乐之善果，恶业带来痛苦之恶果。至于善恶行为对健康和命运的影响，涉及很多因素，因果关系错综复杂，并不是一对一的关系；必须因与缘俱足，才能成就业果。

从佛教心理学来看，贪瞋习性是主要的恶业，以此为因，必然导致未来痛苦的恶果。若能以正念禅修、笃行十善业道等修持去除贪瞋习性，未来必然享有安乐幸福的善果。这是因果不昩的正理，也是「欲知未来果,现在作者是」的正确解释。

业的因果关系非常复杂，不是一对一，故不能由一果推断一因。例如说地震灾民受苦受难乃因前世造了某种恶业；印度贱民遭受歧视迫害以及劳工阶级一生贫困，也是个人前世恶业之果报。佛学家铃木大拙力斥此说，强调社会集体共业能影响个人命运，不能归咎于前世恶业。

例如从前劳工被剥削压榨而陷于贫苦，是资本主义的制度使然；若归咎于前世造恶业，不但是为不公不义的制度擦脂抺粉，而且使劳工遭受不当歧视和人格污衊。（请思考汉传伪佛经《三世因果经》所说：「欲知前世因，今生受者是」的谬误）

讨论汉地所造伪佛经《三世因果经》所说:「欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是」。(该经要点见以下附录二)

不能以果报否定业的因果律。例如说善人得癌症，恶人身体反而健康，可见因果业报不能成立，这种想法是错误的。我们应知善行对身心健康必有正面影响，但得癌症有遗传、环境及食物污染等多种原因，不能据此否定因果不昧。恶行对身心健康必有负面影响，但其他正面因素（如良好遗传、运动、食物等）可能抵消这个负面影响。

业果分类　

善恶业对个人身心的立即影响(即时因果)及长期影响(异熟因果)。

对个人命运的影响（一般常说的业报）；

对他人、群体及生态环境的扩散影响。

业缘共感的原理

个人业行(如善恶心念、贪瞋爱憎之习性反应)会感染他人，透过蝴蝶效应逐渐扩散，最终形成集体共业。

你以爱心善念或恶心恶念对待他人，他人也会以同样态度对待你。广结善缘有助改善人际关系和命运，结恶缘则带来相反结果。

各大宗教都宣称宇宙间有一种正面和负面的精神能量，会跟人的业行互相感应，善恶业各自招感正负面的能量，以成就善恶果报。

《道德经》：「天地无亲,常与善人」；佛教称为龙天护法；印度教称为「微生命能」（micro-vitae）；道教《太上感应篇》说有天上使者随时向天庭报告个人善恶行为，善行可得长寿、健康、好运等善报；恶行则折损寿命或遭受疾病、灾厄等恶报，报应昭昭，丝亳不爽。伊斯兰教亦有类似说法。

忏悔与修行及心疗的关联

1忏悔改过方能消除业障，淨化心灵，对修行、疗癒和改造命运都很重要。

2进一步以无求无得之心修善积德，可与天道相感应，能招感福报，改善命运，并使人格圆满，慧命提升。若人人修善积德，可由人心调和达致四大调和。（讨论《了凡四训》和《俞淨意公遇灶神记》）

附录一

西方佛学者歌德斯坦(Joseph Goldstein)运用「现世轮回」之佛理解释「因果不昩」如下：

Reactions to present (unhappy) feelings create new karmic results, conditioning the future, which will be experienced as new (unhappy) feelings. If we respond (to unhappy feelings) with awareness, openness and insight, then we are generating new wholesome karma, which will produce happiness in the future. (Joseph Goldstein and Jack Kornfield, Seeking the Heart of Wisdom, p.154). 

玉玺中译：对目前的（不快乐）感受生起（瞋斥的）习性反应会产生新的业果，对未来造成影响，即我们将会体验到新的（不快乐）感受。如果我们能（藉由正念禅修）以正念觉知、开放接纳和正智来应对（不快乐感受），就能创造新的健康的业（汉传佛教旧译为「善业」）」，给未来带来安乐幸福。

附录二  

汉传佛经《三世因果经》已被证实为汉地所伪造，大藏经不予收录，而中国庐山淨宗祖庭东林寺亦禁止流通，因为此书内容不但乖违佛理，不合逻辑，而且鼓吹功利思想，又把残障、重病、贫苦等不幸归咎于前世造某一重大恶业，使这些不幸者受到社会歧视及人格污衊，严重违背佛说因果不昧之本意。

兹摘录其中部分内容如下:

欲知前世因，今生受者是。

欲知后世果，今生作者是。

今生做官为何因，前世黄金装佛身。前世修来今世受，紫袍玉带佛前求。

黄金装佛装自己，衣盖如来盖自身。莫说做官皆容易，前世不修何处来。

骑马坐轿为何因，前世修桥铺路人。穿绸穿段为何因，前世施衣济僧人。

高楼大厦为何因，前世造寺建凉亭。福禄俱足为何因，前世施米寺庵门。

今生短命为何因，前世宰杀众生身。今生无妻为何因，前世偷奸谋人妻。

今生守寡为何因，前世轻贱丈夫身。今生奴婢为何因，前世忘恩负义人。

今生眼明为何因，前世施油点佛灯。今生瞎眼为何因，前世指路不分明。

今生缺口为何因，前世吹灭佛前灯。今生聋哑为何因，前世恶口骂双亲。

今生驼背为何因，前世讥笑拜佛人。今生拙手为何因，前世造业害旁人。