镜中的你我——从《发现东亚》一书看近代东亚国家的认同重构

东亚的中国、日本、韩国/朝鲜属于同一个文化圈——汉字文化圈/东亚文化圈（这一文化圈也包含越南，但是由于地理位置与文化地域划分的冲突，人们往往不把越南算作东亚国家），它们的人民都曾经或者仍然使用汉字，共享着一批丰厚但复杂的历史文化遗产。这一文化圈的形成，以历史上汉地王朝的朝贡体系为基础，以儒家文化作为纽带。然而，由于近代的战争冲突和当代民族主义对历史问题的利用，东亚的居民大多淡忘了他们的文化亲缘关系，将东亚各国近代的复杂关系简单化为敌对关系，而彼此厌恶与仇恨。以至于这么多年来连一本质量尚可的东亚文明史都没有出现，很少有人发掘将近代东亚串联的历史暗线。

宋念申教授的这本《发现东亚》，虽然只是其讲座文稿的合集且存在很多问题（这些问题在下文会提及），但仍不失为一部“开风气之先”的作品。这本书讲述了多个主题的内容：万历朝鲜之役对中日朝三国的影响、满洲崛起对朝贡体系与天下观的重塑、天主教在中日朝的传播、近代东亚的泛亚主义思潮以及东亚国家各自现代化的发展历程等等。笔者认为贯穿其中的历史暗线就是中国、日本、朝鲜（韩国）在明清易代和西方现代性冲击下对彼此之认同的重构，以及这一过程中存在的张力。

在近代以前，东亚长期存在着名为中华朝贡体系的国际关系体系，这一体系以中原王朝为核心，通过朝贡活动和册封仪式向四周拓展，将东亚乃至东南亚的多个政权、部族纳入其中。与朝贡体系相匹配的思想理念（也可以说是世界观）则是天下观念，这一观念认为世界由中原天子主宰，他的权力和教化向四周延伸，天子直接统治和教化的地方被称为华夏，而向四周延伸的地区则由其离华夏的远近及其文化发展程度被视为不同等级的臣属，受中原文化教化较低的地区被称为夷。

我们会发现，在朝贡体系和天下观念中缺乏明显的边界观念，整个世界都处于其中，只是遥远的化外地区无法被人们认知而已。《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这两句诗便是天下观最直观的体现之一。天下观支配着中国、日本、朝鲜、越南等国长达一千多年，中原王朝自居中心而其他国家则以中原王朝为正统和文化之源。

宋念申认为朝贡体系和天下观不仅维护了中原王朝的权威与合法性，也被日本、朝鲜、越南用来塑造自身的权威与合法性。通过朝贡与册封，这些国家可以获得中原王朝的赏赐和认可，并得以吸收中国的文化与典章制度，从而证明它们是沐浴在华夏文化中的开化国家和被华夏接纳的正统政权，并树立它们对内的合法性与正统性。他认为李氏朝鲜就是一个典型的例子：

它从创立之初就奉明朝为上国，使用明朝正朔，引入中原典章制度，意识形态上恪守理学思想，内政和外交实践上也严奉礼法规范。但接受以中原为坐标的等级次序，并不意味朝鲜在自我贬低。在某些时候，朝鲜甚至觉得自己才是中华文明的真正代表，仅仅体量稍小而已。

而日本则不太一样：

（日本）仍保持着自身政教制度的独特性，在多数时间内采取游离于明朝的立场。其思想中还有非常强烈的本土神道的影响，以日本为神国。它认同等级次序的存在，但并不认为自己在政治等级上是次一级。

最重要的是，日本、朝鲜和越南也以中原为鉴创造了他们自己的”小天下“和华夷观。统治日本近700年的幕府将军全称为“征夷大将军”，“夷”最早是指大和政权北扩过程中，被称为“虾夷”的土著民族。朝鲜视北部边境外的东北亚渔猎民族为蛮夷胡种，让他们向自己称臣纳贡。越南则以南朝自居，君主私下称帝，攻打真腊等东南亚国家，建立自己的朝贡体系。

其实作者还可以谈一下越南的情况，但也许是他并未把越南算入他所说的”东亚“，本书缺乏关于越南天下观与自身认同的内容。

作者认为朝贡体系和天下观的动摇与重组的起点是万历朝鲜之役，，丰臣秀吉不满足于统一日本这一伟业，希望”四百州尽化我俗“，他着迷于日本之外的那个“天下”，希望取代中国成为天下的新共主。这场战争以日本失败和中朝两国胜利而告终，但是在文化思想上的意义却很大，中国、日本和朝鲜的民族记忆与身份认知得到刷新：中国和朝鲜的关系更加紧密，朝鲜将中国视为”再造番邦“的君父之国，残酷的战争也让其主体意识也被唤醒，这为日后明清易代导致的朝鲜天下观变革埋下伏笔。而日本则对”征韩“念念不忘，一直持续到近代对朝鲜的殖民。

中、日、朝三国以彼此为镜，在映像中发现了自我的认同，重塑天下观。这一过程经过明清易代达到高潮，满洲人在扩张的过程中重塑和扩大了中国传统的天下观念：皇太极打败察哈尔蒙古人的林丹汗，从其手中得到元朝的传国玉玺，漠南蒙古人尊其为博格达汗，这昭示着后金继承了蒙元帝国的正统。随后他改国号为大清并且称帝，东征朝鲜强迫其放弃与明朝的宗藩关系转而效忠清朝，这些事情意味着满洲政权至少在名义上，已不仅仅是一个女真人的国家，而是一个要成为“天下”的国家了。

对待汉地，清朝统治者继承了中原王朝的制度和文化传统，通过祭孔、开科取士等手段争取汉族士大夫的认同。在藏地和蒙古则与达赖喇嘛、哲布尊丹巴为代表的僧侣集团建立起独特的”施主-被供养者“政教关系，清朝皇帝被藏传佛教界尊为转轮王与文殊菩萨的化身，塑造出另一重合法性，清朝的天下观比以往的天下更多元复杂。

与此同时，朝鲜君臣虽被迫臣服于清朝，但是他们仍把清朝视为夷狄，自居已毁灭的中华正统的继承人，他们以清朝为镜开启了自我主体性的觉醒。历史学家刘仲敬对此有精炼的阐述：

朝鲜夹在中央王朝（天朝）、日本和满蒙各部落之间，处境最为微妙，对认同政治最为敏感。明清“华夷变态”对李朝“中国观”的刺激之深，充分体现在“朝天录”和“燕行录”的“正名”意识上。子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”一个京师，两种表述。天是京师的升级，燕是京师的贬抑。朝鲜对前明的忠诚通过两种途径抬高了自身的地位，划定了“他者”的边界。首先，朝鲜的“小中华”性质凌驾于大清的“蛮夷”性质之上。其次，朝鲜士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。东海君子国的优美形象就此树立，不同于而且高于任何其他邻邦。这种边界意识仍然是儒家式的，以礼乐文教为标准，不能视为近代以来的国族建构，但无疑已经具备了某些共同体的性质。共同体意识萌发的特征之一就是内外有别。在这方面，李朝与清朝的关系表现得特别明显。 

日本和越南虽未被明清易代牵扯进去，但是在观念上也受到了冲击。明朝士大夫朱舜水义不仕清，他先后在越南、暹罗漂泊，最后来到日本水户藩定居下来。明清易代造成的心灵震撼使朱舜水和他同时代黄宗羲、王夫之等人一样开始反思传统的儒家文化，追求学以致用的”实学“，这启发了日本”古学派“的兴起。复国无望的朱舜水在收留他的日本看到了延续华夏正统与文脉的希望：

贵国山川降神，才贤秀出，恂恂儒雅，蔼蔼吉士，如此器识而于学焉，岂孔、颜之独在于中华，而尧、舜之不生于绝域？

曾经在士大夫眼中是蛮夷倭国的日本此时已被明遗民视为可诞生域外尧舜之国，明朝士大夫的认可加促进了日本重新认定自己在中华天下体系中的地位，日本人开始认识到旧的华夏和天下已经一去不复返，日本可以成为新的华夏。在朱舜水的鼓励下，水户藩藩主德川光圀（音guo）组织编纂《大日本史》，而编写人员多为朱门弟子。这部皇皇巨著直到明治时代才得以完成，它采用中国传统史书的体例，总结了日本的历史兴衰，通过儒家的华夷观与君臣观树立了日本的道统和国家主体性。

越南长期自视为与中国共享合法性的小中华，与北方中原“各帝一方”“各华其华”，有在东南亚传播中华文明的责任。这种情感在明清易代后愈发强烈，越南阮朝的明命帝命人以周礼为蓝本复原衮服和冕，事情办成后他对臣子说：

衮冕肇自轩辕而三代鲜有行者衮冕肇自轩辕而三代鲜有行者……北朝自清以来亦已久废。今举行之，清人典礼既失亦将于我取正，视之北朝（清朝）更有光焉！

西方现代性以殖民主义的形式侵入东亚各国，使东亚国家以对方为镜重塑自身认同的进程画上圆满的句号。西方势力从沿海的通商口岸向内地扩展，人们认识到中国并不是一个把全世界纳入其中的天下，它仅仅是国际秩序中的一员。中国人从天朝迷梦中醒来，思想逐步由强调文化正统的华夷之辩转化为有着清晰地理国界和血缘边界的民族主义观念。宗主国尚且如此，作为藩属的朝鲜和越南在此变局之下当然更受冲击，跌跌撞撞地探索本国的救亡之道。

日本仍以中国为镜，试图用以日本为核心的”大东亚共荣圈“替代中华朝贡秩序，这是日本的新天下。华夷身份在日本人眼中倒转，他们认为日本成为了亚洲第一个开化国家和变革之源，它有义务通过”尊王攘夷“驱逐英法在亚洲的殖民势力，为已是落后不开化国家的中国、朝鲜等亚洲国家带来文明。日本一开始是支援中国和朝鲜的革命运动的，它赞助了同盟会和朝鲜民族主义者的革命活动，甚至可以说是日本启蒙和引导了中国和朝鲜的民族主义者。但随后日本走向了以战争创造大东亚共荣的不归路，给东亚带来了巨大的灾难。

宋念申在本书中提出了他独到的见解，他认为大东亚共荣必然堕落为新的殖民主义，因为它虽然反抗西方殖民主义，自身却以殖民主义为根基，无法从根本上超越殖民主义，它以新压迫来反旧压迫，以新霸权对抗旧霸权。在这个意义上，日本以西方的现代化和殖民主义为镜，建立自己的殖民主义体系。

同样，面对日本侵略的中国人和朝鲜人的民族主义得到进一步的激发，强化了他们的民族主体认同。这又是以日本为镜，映照出自身主体性。就这样，中国、日本、朝鲜和越南实现了认同重构，彻底树立它们的主体性。而这些新的认同存在着侵略与反侵略的巨大张力，让东亚各国陷入矛盾冲突中，其影响持续至今。

东亚文化圈的国家仍以彼此为镜，塑造历史记忆和身份认同，东亚人民仍然处于近代东亚历史的矛盾阴影之中。我们这些熟悉又陌生的邻近国家，该何去何从呢？宋念申没有告诉我们一个完美的答案。我想，东亚国家应当跳出近代恩怨史的阴影，发掘我们所继承的共有的文化与历史，为认识东亚的昨天、今天、未来提供一个新的维度。