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343 陈玉玺：超个人心理学意识研究对佛教佛性观的启发

2020 年 4 月 7 日

野兽按：陈玉玺教授是我非常欣赏的学人，在佛教心理学这个领域，他是我目前为止看到的华人世界中最有学养的一位。他有一个他的儿子为他创立的个人网站：陈玉玺教授佛教心理学选集，是他多年发布的相关文章。不过由于他使用的是繁体字的缘故，内地读者读起来会有些辛劳，后来我就把一些文章转换成简体字，并加以审校，在微信公号上推送给诸位内地书友，做了一些价值的传递工作，也算是参与了法布施的志业中。

今天分享的陈玉玺教授的这篇论文曾经在我的微信公号多次分享，但还是读者寥寥，可能还是需要大家有一定的超个人心理学和佛法的基础，才能识得这篇文章的好。不管了，它自有有缘人。

2020年3月24日，香港一个怀孕的女性在街上戴著口罩。摄：Anthony Wallace/ AFP via Getty Images

陈玉玺：超个人心理学意识研究对佛教佛性观的启发

作者：陈玉玺（佛光大学名誉教授）

原载：《新世纪宗教研究》第三卷第二期 2004年12月

超个人心理学意识研究对佛教佛性观的启发－－兼论「批判佛教」反佛性论的学理诠释问题（修订版）

摘要

本文根据超个人心理学指出，宇宙事物皆具主体作用，即事物特有的组织原则和运作原理，结合他缘以创造独特的全新性能。若无主体作用则无宇宙万物的创造和进化，故缘起与主体性是一体两面，不能以前者否定后者。此犹如大乘佛法所说真如本体（超越的主体性）随缘成就世间万法。

学院派心理学否定人的主体作用和自由意志，但是超个人心理学和佛教心理学确认真我主体性是人格健全成长和精神健康的核心动力，也是心理治疗的宝贵资源。如何开发真我主体性所含藏的慈悲爱心与智慧的潜能，乃是佛教心理学和超个人心理学共同关心的课题。

本文辩明佛性（真我主体性）作为精神超越和生命解脱的最高主体性，既不是某些儒佛学者所误解的「空无实体，无体故不能起用」，也不是东亚「批判佛教」所曲解和批判的「实体」。

本文根据大乘佛教中观论和超个人心理学意识研究，检视东亚「批判佛教」的反佛性论在学理诠释上的谬误。最后引述「超个人运动」的洞见，指出唯有致力于意识的转化和提升，才能解救人类所面临的危机和困境。

关键字：超个人心理学、主体作用、组织原则、缘起、意识进化、批判佛教

Buddha Nature as Seen from the Consciousness Studies of Transpersonal Psychology: A Partial Critique on Critical Buddhism(Revised)

Chen Yu-Hsi

Professor Emeritus

Fo Guang University, Taiwan

Abstract

In light of transpersonal psychology, this article argues that everything in the universe has an autonomous, subjective function that manifests itself in a unique set of organizing and operating principles with which to create something unique by　utilizing outside factors and conditions. Without such a subjective function, there can be no cosmic creation and evolution. Dependent origination and subjectivity thus go hand-in-hand, and the former should not be used to negate the latter. This is analogous to the Buddhist doctrine that Tathata (Ultimate Reality) as the transcendent ground gives birth to all things by drawing on causes and conditions of the phenomenal world.

Mainstream psychology is known to reject the subjectivity and free will of human beings. By contrast, transpersonal psychology and Buddhist psychology perceive the true Self– supreme subjectivity– to be the core dynamics of personality development and mental well-being, as well as valuable resources of psychotherapy. Both disciplines therefore see the need to re-emphasize the importance of that subjectivity.

Both of them recognize it as the potential source of liberating wisdom and are concerned with the exploration of these potentials for the purpose of psychotherapy and personality growth. As such, this article argues that the true Self, or Buddha-nature, is neither “empty of Essence, hence no function whatsoever arising therefrom” as misunderstood by some Confucian-Buddhist scholars, nor a “substantial solid entity” as distorted and criticized by the so-called school of Critical Buddhism in East Asia. These fallacies are discussed in light of the Buddhist Madhyamaka doctrine on Emptiness as well as the studies of consciousness in transpersonal psychology. In the concluding section, this article argues, on the basis of transpersonal movement, that the transformation and elevation of human consciousness is the only way out for the global crisis and predicaments that confront mankind today.

Keywords : Transpersonal psychology, subjective function, organizing principle, dependent origination, consciousness evolution, Critical Buddhism

* 本文初稿以〈佛教与超个人心理学〉为题发表于佛光人文社会学院宗教学系暨佛光山文化教育基金会合办，2004年11月在日本大坂佛光山寺举行之『比较佛教文化国际学术研讨会』。

本文根据初稿修订增补后刊登于《新世纪宗教研究》第三卷第二期，2004年12月号。作者感谢佛光山暨蓝吉富教授邀请及资助参加此次研讨会。现在转贴于个人网站的本文是再次修订的最新版本。

前言

在西方学术与东方思想的整合研究方面，比较有成效且获学术界承认为一个学科者，首推超个人心理学（transpersonal psychology）。

此一学科的学术地位，得力于其开创者，包括心理学家马斯洛（Abraham Maslow）、罗杰斯（Carl Rogers）和思想家肯·威尔伯（Ken Wilber）等人，都是在学术研究上卓有贡献的学者。据《心理学百科全书》（Encyclopedia of Psychology）的主编柯西尼（R. Corsini）

解释，超个人心理学是「西方与东方心理学融汇的产物?这一现象不仅对心理学，更对全人类的影响深远。」1

专研这个新学科的李安德教授（Andre Lefebvre）也指出：「柯西尼和许多心理学家一样，均认为超个人心理学可能是东方及西方心理学最好的综合，使心理学逐渐走出美国心理学的窠臼而迈向世界性的领域。」2

超个人心理学所融汇的东方哲理包括佛教，而其注重多学科整合的研究方法、学理基础和思想视野，对佛教学的研究有所启发，倘能作进一步的跨界整合与对话，当有助于佛教义理跳脱传统哲学思维的框限，获得意识心理学的洞见，藉以厘清佛学研究上环绕终极实相（如真如、空、不二等）与心性论（如本觉思想、如来藏思想、佛性论等）而产生的争议。

尤有进者，藉由超个人心理学的研究，可使佛教心理学与咨商融入现代心理科学的学理视野和分析方法，期能成为一门更具生命力和应用价值的学科。

超个人心理学创立时曾受益于佛教义理，如今「超个人」的概念己被推广到许多社会科学及自然科学领域，进行「超个人学」（transpersonal studies）的跨学科研究，犹如二十世纪上半期以来心理分析学被广泛应用于各种跨学科研究一般（详见本文最后一节）。

那么，超个人心理学对佛教学作出回馈，使其从跨界整合与对话中获益，也就不是难以理解的事。

本文是对上述跨界整合与对话的初步尝试，主题重点放在应用超个人心理学的意识研究对佛性作为最高主体性的课题进行重新诠释，顺便从意识研究的角度检视一些佛教学的方法论问题，并且对东亚「批判佛教」的反佛性论提出新的回应与批评。在开展本文论述之前，首先应对超个人心理学的背景和内涵作一说明。

超个人心理学的背景与内涵

超个人心理学自上世纪六十年代创立以来，大体可分为两个发展面向：一个是与人格心理学相关的面向，这是心理学泰斗马斯洛（Abraham Maslow）、罗杰斯（Carl Rogers）等人原先所带头开拓的超越人本心理学的新领域。为什么人本心理学需要超越呢？

据他们解释，人本心理学的创立本来是为了匡正主流心理学走向科学唯物论、动力论和化约论的流弊，也就是把人的心灵当做物理性和生物性的动力机制，注重机械性的刺激反应和心理病态的研究，而不重视人的主体性，亦即心灵的内在力量和潜能，来作为个人成长、人格健全发展和心理治疗的原动力。

顾名思义，人本心理学便是要建立「以人为本」的主体性，强调自由意志、人性尊严、自我价值的肯定以及个人内在力量和潜能的「自我实现」（self-actualization）。

然而到了六十年代后半期，美国社会以自我中心主义为特征的「自恋文化」愈演愈烈，致使「自爱变成自私，自由变成不负责任，自我肯定变成不顾他人」，使得人本心理学所倡导的「自我价值肯定」和「自我实现」被扭曲，而与马斯洛等学者原先所揭示的人格健康成长的理念背道而驰。3

在这种社会文化背景下，马斯洛、罗杰斯等一批学者开始反省人本心理学之不足，而他们对心理学的深入探究及临床经验促使人们发现人类心灵的一项奥秘，即人的精神需要并不止于安全感、爱和自我价值的肯定等等个人取向的范围，更重要的是，人需要超越狭隘的「自我」界限去追寻生命的价值和意义，去实现对他人、群体、社会、生态环境乃至对宇宙等「更大整体」的关怀；去帮助弱势者和苦难者、奉献社会或为公益事业及其他崇高理念和志业献身；去从事灵性修持，开发生命觉醒的慈悲与智慧，或体验个人与众生万物一体的「超个人」意识境界，等等。总而言之，马斯洛等人发现个人具有「超个人」的精神需要。

为什么个人会有「超个人」的需要呢？超个人心理学根据佛教哲理、现代物理学和系统理论作出解释，个人本来就是万物互相联系、相依共存的宇宙大网络的一部分，与一个更大的整体（大我）密不可分。正如一口口的水井在表面上各自分离，但井底的泉水却汇成一个整体。

同样的，小我在意识层面自以为与他人分离对立，但在心灵深处，在潜意识的底层，人人都有打破小我界限，去认同「更大整体」的原初渴望。

这种「超个人」的需求─包括对生命意义和价值的需求─如果不能得到满足，就会感到心灵空虚、无意义感、情绪困扰，甚至产生精神病态；事实上，根据超个人心理学及其分支─意义治疗学─的看法，现代社会日趋严重的忧鬱症、焦虑症等各种精神官能症和情绪困扰，究其原因，并不能只归咎于心理挫折、内在冲突、欲望和感情的压抑等个人性质的因素；更根本的原因是「超个人」的心灵需求受挫，导致生命意义的失落、精神价值的沦丧以及意义治疗学所谓的「存在空虚」（existential vacuum）。

因此，超个人心理学的诞生，可说是因应时代和社会的需要，在人本心理学的基础上，强调「灵性需求」的重要性，把「灵性潜能的发展」整合于个人潜能的「自我实现」（self-actualization），4 从「自我实现」进一步「超越自我」，达到「真我实现」（Self-realization），才是真正健全圆满的人格成长。

超个人心理学在这方面的发展，可说是代表着马斯洛等人本心理学者重建并拓展人格心理学和心理治疗学的努力。

超个人心理学的第二个面向是以著名思想家肯·威尔伯（Ken Wilber）为首的「意识心理学」（consciousness psychology）的研究。

西方心理学向来对意识的研究仅限于大脑的一些外显功能，包括知觉、感觉、记忆等；弗洛伊德对潜意识的研究虽然卓有贡献，但只限于个人自童年以来经由压抑所形成的「个人潜意识」；荣格将其扩大为人类共有的「集体无（潜）意识」（the collective unconscious）。

超个人心理学则进一步扩大意识研究的领域，据笔者的理解，大致可分为三个次领域：

第一，意识状态（states of consciousness,简称SoC）的多元性、无限性及可转换性，这一概念由美国心理学之父威廉·詹姆斯（William James）在一百多年前提出，现代学者葛罗夫（Stanislav Grof）等用实验心理学的方法予以研究，其主要假设是，由于宇宙万物具有内在联系的一体性，人类所可能体验到的意识状态是无限的，吾人在时空脉络中所拥有的，分别自我与他人、主体与客体的二元性意识状态，只不过是宇宙万物无限意识状态的其中之一。

超常意识（如上帝、诸神及女神世界、个人前世及胎儿意识等）的体验，据说对精神病理学和心理治疗学具有重要意涵。

第二个次领域是意识系统结构的研究，肯·威尔伯等学者综合各种科学理论（如量子论和系统论），论述宇宙结构从次原子到大宇宙，是由无数大小系统层层包摄、互相联系和整合的层级结构；每个系统都包含它自己的次系统，同时又是另一个更大系统的次系统。

传统观念把「整体」（whole）与「部分」（part）对立起来，是整体就不能是部分，反之亦然，但根据宇宙系统理论，任何事物本身既是整体又是部分（例如原子结构是一个整体，但同时又是分子结构的组成部分；分子结构是整体，又是细胞的组成部分；每个细胞是整体，但又是器官和躯体的组成部分），把这两种结构性质结合起来，得出一个新概念，叫做「全子」（holon），即在宇宙结构中，任何事物都具有「全」（整体）和「子」（部分）的两种性质；由全子所构筑起来的系统结构叫做「全子结构」（holarchy），它是一个层层包摄、环环相扣的层级整合结构，而这个全子结构实际上是一个意识的系统结构，意识与物质及时空都被现代物理学认定为宇宙的根本要素，甚至是比物质和时空更根本的要素。5　

第三个次领域是意识进化的研究，上述宇宙系统结构是经由进化（evolution）的过程逐步演变而成的，进化的动力并不是达尔文所说的随机、偶然和盲目的势力所促成，而是缘于宇宙整体具有自我超越（self-transcendence）、目的性（telos）和方向性（directionality）（笔者按：这是肯·威尔伯的说法；西方不少著名学者，如德日进、柏格森等，则认为宇宙进化的动力来自神性的创造力和活动力，这叫做「创造进化论」；肯·威尔伯不会反对此说，但为了避免神学色彩，他选择比较中性的用词和概念）。

肯·威尔伯又将全子结构的自我超越性诠释为「自主性」（autonomy）和「主体作用」（agency,即subjective function）。6

他认为全子结构的进化是按照次原子－原子－分子－单细胞－动植物生命－心智－灵性－神性的顺序进行的，是一个不断向上超越的进程，在此进程中，全子结构的分殊化（differentiation）和整合（integration）愈来愈複杂和精细，而其意识和智能（intelligence）也愈来愈高。

所谓自我超越、目的性和方向性的假设，便是根据这种结构的进化以及意识与智能的提升推论出来的。就人类的意识进化而言，肯·威尔伯认为早期人类并没有理性以及随理性而与生俱来的高级精神质素，如正义感、同情心、同理心、羞耻心等等，这是「前个人」（pre-personal）、「前理性」（pre-rational ）和「前自我」（pre-egoic）的意识发展阶段。随着人类社群生活的需要和大脑的发达，才逐渐发展出这些高级精神质素，从而进入了「个人」（personal）、「理性」（rational）和「自我」（egoic）的现阶段。

意识研究预测未来的意识进化方向将是「超个人」（transpersonal）、「超理性」（trans-rational）和「超自我」（trans-egoic）的阶段，即人类意识打破个体小我的狭窄界限，提升至众生万物一体的阶段；释迦牟尼佛、耶稣等诸多东西方圣者的修行成就为这个超越意识阶段的来临提供了寳贵的经验依据，证明人类意识的进化与超越是有可行性的。

超个人心理学的这两个面向，即人格心理学与意识心理学，是相辅相成的。

意识研究为个人「自我超越」的心灵需求提供了理论基础，也就是说，意识研究阐明了人的生命存在并不只是个体的小我，而是包含小我在内的「大我」（或「更大整体」）；个人具有超越自我去关怀大我和认同大我的精神需求，这需求如果不能得到满足，就会产生前述的「存在空虚」、无意义感、情绪困扰及各种心灵性的精神官能症。

其次，意识研究从宇宙进化的观点辩明了「超个人」的人格提升，或所谓「个人化育」（individuation，即健全圆满人格的育成），不但有可能，而且是宇宙进化的必然方向。这个道理跟佛教所说「一切众生皆有佛性，皆可成佛，而且终将成佛」的说法不谋而合，都是根据宇宙进化的自我超越性、目的性和方向性来立论的。

反过来说，超个人的人格心理学则提供一套由「自我实现」迈向「真我实现」的理论和实践方法，从人格发展的层面来印证意识进化的理论。与超个人心理学同时开展的「超个人研究」（transpersonal studies）和「超个人运动（transpersonal movement），更期许由意识进化带动人类社会和文明的进化，以因应当今人类所面临的种种困境和危机（详见本文结语部分）。

“超越”原理的佛法意涵

我们可以把超个人心理学的学理跟佛法作多方面的比较，由于篇幅的限制，本文将集中探讨方法论和学理方面的比较，期能借重超个人心理学的意识研究，厘清佛教义理和方法论上的一些重要问题，并且针对佛教学界的「批判佛教」争议提出新的看法。最后讨论「超个人运动」对佛教的挑战与期许。

首先要说明超个人心理学的「超越」（transcendence）概念，是建立在宇宙系统论和进化论的基础上，同时具有方法论上的重要涵义。

如上所述，宇宙进化的原理是透过「全子」的分殊化和整合，不断创造更高层级的全子（例如分子结构的分殊化和整合，创造出细胞，细胞结构的分殊化和整合又创造出肌体和器官），这个创造过程是全子结构的自我超越，同时又含摄原来的全子结构（例如细胞含摄分子，肌体和器官含摄细胞）；超越（transcend）与含摄（include），外显（unfold）与内绻（enfold），是宇宙进化的基本原理。这个原理由物理学家博姆（David Bohm）等人提出，肯·威尔伯将其应用于意识研究。7

从意识进化来看，当人类由原始的「前个人意识」（pre-personal consciousness）进化到「个人意识」（personal consciousness）时，意识内涵增加了理性、良知、正义、同理心等较高层级的精神要素，但仍含摄原来的低层级意识；当「个人意识」进化到「超个人意识」（transpersonal consciousness）时，意识内涵又增加了慈悲大爱、众生一体和民胞物与的终极关怀、超越小我及破除人我对立的解脱智慧等，但仍含摄原来的精神要素，例如仍有自我与他人的分别意识，只不过这种分别意识已被统摄于「无分别」的智慧之中，也可说是分别意识被转化为佛法所说的「分别智」（或称「妙观察智」），「分别」与「无分别」不二，二者不相妨碍。

换言之，在世间生活中仍需要分别亲疏及人我，但不会妨碍慈悲爱心的展现。「超越」与「含摄」意味着较高层级的意识对原来较低层级意识具有掌控和转化的能力，例如慈悲可以转化贪爱和瞋恨，解脱智慧可以化解忧悲苦恼，等等。

这个「超越」与「含摄」的原理应用到超个人心理学的研究，就成为一个重要的方法论原则，即是说，超个人心理学无论是研究人格理论或心理治疗与咨商，都不能脱离原来的人本心理学，而必须在人本心理学的基础上向上提升。

正如李安德教授所说：「一味强调超个人或灵性的层次，反而是矫枉过正的现象，健康的自我超越绝非压抑，故超个人心理治疗者并不只着眼于灵性的层次，而是所有的层次，他可以使用任何咨商辅导技术，绝不只限于灵修上的技术而已。」8

换言之，超个人心理治疗与咨商，跟主流心理学界的各种治疗与咨商的方法并无冲突，应该灵活运用这些方法，将其改良并提升为超个人疗法，增加新的成份，使心理治疗与咨商更加完备和有效。佛教如果想要发展一套自己的心理治疗与咨商方法，也不可忽视这个原则。

在实修方面，超越与含摄的原则，意味着生命智慧的领悟和慈悲爱心的开发，必须建立在现实生活的经验上面，从世间烦恼中去求突破和提升。这个超越与含摄的道理，在佛教修行上可作多方面的应用。

所谓「烦恼出菩提」，便是修行人的心在面对、处理和接纳世间烦恼中不断向上超越，最后达致觉醒的智慧（菩提）。修行人对于欲望或贪欲的处理，不是加以压制和否定，而是以智慧去观照，以慈悲去包容，将欲望的能量转化、提升为更大的慈悲与智慧；超个人的慈悲与智慧是对世间烦恼的超越，同时也能包容世间烦恼，正如莲花超越污泥，而又植根于污泥。

又如佛法讲「无我」，并不是对「自我」的否定，而是超越小我的妄识与执着，也超越人我对立的籓篱，同时又能包容接纳自我与他人，在「健全自我」的基础上追求超个人的人格转化和心灵提升。

又如苦乐的问题，正确的佛法不是教人逃避痛苦和追求快乐，而是要包容接纳痛苦和快乐，即面对痛苦时不生瞋斥，面对快乐时不起贪爱，以这样的平等心和清净心去超越苦乐的二元对立，才是佛法所说的「离苦得乐」，才是真正的「终极安乐」（ultimate bliss,极乐）。

“二边否定”的方法问题

超越与含摄的原则还牵涉到一个更根本的佛教义理，也就是对「不二」的诠释。佛教与印度教都阐扬「不二」思想（印度教的 Advaita,英译 non-duality, 汉译「非二元」或「不二」），以之作为对绝对终极实相的诠释。

若结合修证义理和超个人心理学原理来看，「不二」是指对我与非我、生与死、善与恶、苦与乐、祸与福等等二元观念的超越与含摄。就超越面来说，是了悟到一切相对观念所代表的都不是事物的实相，实相超越相对观念而达致平等无差别相；能契入实相而不再受二元观念的束缚，即是「不二」的智慧领悟。

就含摄面来说，是不排斥或否定世间的善恶、苦乐、祸福等二元对偶性，而是站在更高的立场来理解和包容。问题在于，印度教和佛教哲学在方法论上都以否定法（即佛学所说的「遮诠」，英文称为negation）来解释「不二」，即所谓「二边否定」（例如「不生不灭」、「非善非恶」等）。

「二边否定」的真正意思是，绝对真理不能以相对性的语言观念来表达，故必须破除对语言观念的执着，才有可能领悟绝对真理，但在缺少证悟而只依靠头脑思维的情况下，语言概念上的「否定」往往落入虚无主义的陷阱，忽略了「不二」的解脱智慧是对二元分别识的超越与提升，也忽略了「不二」智慧仍然含摄世间的二元对偶性；也就是说，「不生不灭」的「空相」（空性）不是否定世间生灭相，而是超越生灭相，同时含摄生灭相；涅槃的不生不死并不是否定生死，而是超越生死而又包容生死。

总之，「二边否定」往往看不到超越性，也排斥了含容性。影响所及，学人在义理上不能明白「空」的终极超越同时也含摄宇宙万有的一切潜能和可能性，因此也就不能明白「色即是空，空即是色」的究竟真理，不能明白「空中生起万法」是如何证成的。

也正因为只看到「二边否定」而抹煞了「不二」的超越性，东亚批判佛教的学者才会把大乘佛教的本觉思想曲解为「否定善恶」以及缺少「分别判断的智慧」。

就印度教而言，由于使用否定法来解释「不二」（或非二元，Advaita），致使在美国修习「非二元」法门的信徒看空世间的一切，而不重视社会关怀和道德责任。知名宗教学者奈尔逊（Lance Nelson）曾经指出：「（印度）不二哲学是以排斥的方式而不是以含容的方式来达成不二性，现实世界只被视为暂时的存在，从最高的观点来看，世界根本不存在。」9

美国《开悟》杂志（What Is Enlightenment）在评论这个问题时也指出：「虽然真正的不二绝对观点依其定义必须超越一切二元分别性，但是印度的不二哲学郄可能激发一种缺乏任何道德价值的世界观，这种危险的潜在可能性是巨大的。

在这种不二思想的教导里，的确存在着逃避现实而不是真正超越的巨大可能性。」10

在实修上，由于不明白「不二」的超越性与含摄性，因而把开悟解脱境界跟胎儿期和婴儿期的假「不二」意识状态（即不能分别自我与非我、内在与外在的浑融状态）溷为一谈，或把原始人类未有善恶分别识的假「不二」状态视为伊甸园式的快乐、安全和自由。

这种误解在许多追求灵性的修行团体和教派当中常有发现，甚至因误解而吞服迷幻药，或盲从种种荒诞修行方法，以为可以获得超越时空而与宇宙天地「合一」的狂喜体验。

就佛教而言，把明心见性说成「返回父母未生前的本来面目」，笔者认为这是佛教开悟圣者使用隐喻作为方便的说法，「父母未生前」和「本来面目」不应该是从时空脉络来说，而是具有超时空的涵义，意指人类意识具有能够提升到超生死、超时空、超一切二元意识的觉悟境界（即开悟成佛）的潜能；这里是以「未生」和「本来」的世俗语言来比喻超时空、超二元意识的绝对性。

然而这类缺少明确学理诠释的文字表达容易被误解成退化性的「返本还原」，日本批判佛教的学者就是这样误解的，他们抓住这类文字的表相作文章，在国际佛教学界掀起一场具有误导性质的批判运动。

根据儿童心理学和意识进化论的研究，小孩子从一岁到二岁，开始产生「心理自我」（psychological self）的意识，即从本能感觉上意识到自我与外在世界的分离；四岁到七岁才产生「观念自我」（conceptual self），即从语言观念上建立「自我」的认同以及人我分离的观念意识。

由人我分别识发展出一连串二元对立的观念分别，如善恶、美丑、净垢、智愚等，从而引起贪瞋爱憎取斥的习性反应，成为生命迷妄和痛苦烦恼的根源。

佛教认为这种二元意识是根本「无明」所导致的结果，那是从超二元的开悟解脱境界来说的；若从意识进化的原理来看，肯·威尔伯认为二元分别意识反而是人类意识进化过程的一大跃进。

二元意识带来痛苦烦恼并不表示「失乐园」，因为本来就没有乐园可失─「前个人」（pre-personal）和「前自我」（pre-egoic）的胎儿或童稚「不二」状态虽然没有痛苦烦恼，但是根据肯·威尔伯的理论，也没有快乐、安全和自由可言，因为这些相对性的感受是依其反面而存在的，没有痛苦的经验，也就没有快乐的经验，更没有智慧和爱心。

必须等到「自我」意识及二元分化的意识出现，人类才能创造知识和文明，并且在人我互动中发展出理性、良知、正义、同情心、同理心等属于「个人」（personal）、「自我」（egoic）和「理性」（rational）阶段的较高层级的精神素质。以此阶段为基础更进一步，才能领悟神性以及「不二」（超二元）的终极实相，成就健全完美的人格，展现「同体大悲、无缘大慈」和民胞物与的终极关怀，也就是进入「超个人」（transpersonal ）、「超自我」（trans-egoic）和「超理性」（trans-rational）的灵性发展阶段。

总之，「超个人」的「不二」智慧领悟是从「个人」阶段向前超越和向上进化的结果，但由于把「不二」诠释为「二边否定」，对其超越性质缺少正确了解，便容易引起误导，而与「前个人阶段的假「不二」意识相溷淆。超个人心理学的意识研究揭示意识进化与超越的原理，有助于从学理上厘清这个灵性修持上的根本问题。11

“缘起无自性”的辩正

从意识研究所凸显的另一个方法论问题，是在宇宙进化过程中，「全子」（holon，即宇宙的每一事物既是整体又是部分的双重性质）是否拥有主体性和自主性？

根据一般流传的佛教「缘起性空」说，一切事物都是依靠因缘而生成、存在和发展的，因此任何事物都没有可以单独自生自存的性质，此即「缘起无自性」，而「无自性」即是「性空」，故「缘起无自性」即是「缘起性空」。

这个佛理本来是为破除凡夫众生以为事物有「实体」（或有自性＝独立自生自存之性质）的妄见而施设的，但郄没有被后世的某些学人所正确了解，「无自性」和「性空」被误解成「无主体性」和「无自主性」；「空无实体」的佛法本义是一切事物并无（众生所妄认的）「实体」（自性）存在性，但郄被误解成事物没有本质或实质，没有主体性和自主性。

尽管龙树中观论和华严宗、天台宗的「缘起性空」说都是以中道实相的本义论空，但现代东方及西方的佛教学界仍有人提出这种不契佛理的观点。

例如南传佛教著名学者罗候罗（Walpola Sri Rahula）曾经指出，既然身心五蕴都是由因缘条件所决定，佛教哲学根本不承认有「自由意志」的存在，人的身心内外也没有常住不变的实质。12

西方知名佛学者关大眠（Damien Keown）在解释「缘起无自性」时也指出，「人的身心可被分解成五堆元素（五蕴）而无一物存馀；同样的，一切现象也可被化约为其组成部分（缘）而找不到任何内在本质」。13

由此衍生出一个严重问题：如果说身心（五蕴）不具有主体性、自主性和自由意志，那么一个人为理想奋斗的「自由意志」（即不受外力阻挠和束缚的精神能动性），以及众生从贪瞋痴烦恼中解脱而成就佛道的主体性，究竟从何而来？

大乘佛教的佛性论为这问题提供了答案，认为人人本具佛性（或本觉、如来藏）的超越主体性。这个作为最高主体性的佛性、本觉或如来藏，被体验为超生死、超因果的究竟智慧与觉性，不随因缘而生灭，因此某些学者就根据「缘起性空」之说批判佛性论和禅宗六祖慧能的「自性本来清净」是违反「因缘论」而执「不空法」，因为他们认为按照缘起性空的义理，不可能有一个叫做「佛性」或「本觉」的东西可以不从缘起而独立自存。14

更严重的是，民国初年的支那内学院佛学派（以欧阳竟无、吕澂等为代表）和现代日本的「批判佛教」学者们（以袴谷宪昭和松本史朗为代表）把「佛性」、「本觉」、「如来藏」等佛教所珍视的根本觉性潜能当作一个「实体」或「基体」来批判，指其违反「无实体」的「性空」义理，因而是「伪佛教」。

另一些学者，如释恒清法师（台大哲学教授），对这种「批判」作出回应，引经据典辩明佛性和如来藏是「空性」义而非「实体」义。

这种论证虽然言之有据，但恐怕不能说服「批判佛教」的学者们，因为这些学者真正关切的问题，似乎不是佛性和如来藏在佛学内部如何诠释，而是对社会所产生的影响。

在他们看来，佛性论、如来藏思想和本觉思想都是要「回归」一个本已存在的「本来面目」或「本源」，这种「返本还原」的思想被抨击为违反缘起论，而且具有保守反动性和退化性；更何况，他们认为佛性、本觉和如来藏所代表的「不二」性又是对善与恶的「二边否定」，成为善恶不分的调和主义思想，因此要为社会的不公不义负责，云云。

或许部分受到东亚「批判佛教」的影响，有些研究佛教唯识学的学者认为只能讲阿赖耶识，而不能讲如来藏，他们跟批判佛教学者一样，认为如来藏或本觉思想违背了缘起性空的义理。

就在笔者为这些佛教学界的争议苦思焦虑之际，忽然接触到肯·威尔伯的超个人心理学的深刻思想，虽然没有彻底澄清疑惑，但却获得了理解这些争议的新角度和新视野。

首先让我把肯·威尔伯的宇宙系统论和进化论跟佛教缘起论作一个对照。如上所述，肯·威尔伯认为宇宙进化的本质就是「全子」（宇宙一切事物及系统都具有整体和部分的双重性）的自我超越和创新，「全子」不断分殊化和整合，组成更高层级的新全子结构（例如受精卵单细胞迅速分裂複製，并整合成胎儿的器官和肢体）。

全子作为一个更大整体的「部分」，必须能与其他部分及整体互相「契合」（communion），才能调适于这个整体的环境，使整体得以顺利运作，否则就会破坏整体并导致自己的灭亡（如癌细胞）。

另一方面，全子作为一个「整体」，必须拥有自主性（autonomy）和主体作用（agency/subjective function），才能维持一套整合各部分的「组织原则」（organizing principle）和运作原理；而自主性和主体作用也是宇宙事物和意识之所以能不断自我超越、不断向前进化的原动力。

虽然肯·威尔伯并未详细申论这两个重要概念，但如果我们综合他关于意识进化的理论以及其他「超个人研究」学者（例如从事自然科学超个人研究的洛福洛克James Lovelock、贝特森Gregory Bateson 等学者）的观点来理解，主体作用就是一种潜存于万物的智能（intelligence）；在意识进化过程中，全子结构自我超越的层次愈高，其所实现的智能也愈高，最终回归到宇宙绝对本体的神性。

绝对本体含摄一切万有的因果法则、组织原则和运作原理的潜能，此即宇宙万物和意识之主体作用的终极来源。从宇宙系统论和进化论来看，宇宙任何事物的生成动因，并不只是各种因缘条件的凑合，使得事物「不得不」生成，彷彿它完全是被动地、毫无自主性地被因缘所催生。15

然而根据宇宙系统论和进化论，全子必定有它自己的组织原则和运作原理，否则它无法成立、生存和发展；组成这全子的相关因缘条件也都必须顺从这套组织原则和运作原理。

例如兴建一栋大楼，并不是由木材、砖瓦、钢筋水泥等建材和建筑工人主动的「因缘和合」，而是要先设计蓝图，再根据土木工程学原理来建造，建筑材料和工人毋宁是处于被动的地位。

以自然界的例子来说，水并不是全然被动地由氢氧所合成，而是有它自己一套组织原则和运作原理，其中包括水分子的组成必须是两个氢原子加上一个氧原子，多一个或少一个都不行。

氢和氧这两个「全子」结合成更高层级的新全子（水）时，出现了「自我超越」，此超越性表现在水获得了原来氢氧所无的全新性能，但又含摄着氢和氧的本来性能。

「超越」与「含摄」便是宇宙创造和进化的特性；唯其超越，才能创造新事物；唯其含摄，新事物并未否定旧事物，而是按照自己的组织原则，将其转化为自己的组成部分。「超越」与「含摄」背后蕴含着一种主体作用，一种创造的智能和动力来源；如果没有这样的主体作用，就不可能有宇宙万物的创造和进化。

以上论述并不是要否定佛教缘起论，毕竟缘起论揭示了宇宙万有及一切众生相依共存的原理；深入了解缘起，有助破除对自我和世间事物的执着以及人我对立的藩篱，涵养众生同体的慈悲大爱与空性智慧的领悟。

以上超个人心理学的解释只是要从另一个学理角度来说明「缘起无自性」并不是否定主体性和自主性。

当年释迦牟尼佛宣说缘起，强调宇宙众生的相依共存以及生命流转的因果关联；讲「无我」（即破除一般众生执着「我」为实有且与他人分离对立的自我中心意识）并不否定「自我」，16 甚至讲「无我」又讲「有我」，佛陀把二者都视为破除我执（即执自我为实有或虚无）的方便法，实相既非「实有」，亦非「虚无」，教导弟子们不要执着这种落入两边的「常见」（实有见）与「断见」（虚无见）。17

然而现在有人讲「缘起性空」，使用大乘佛教的中道实相概念（性空），却落入否定主体性的的「断」见，认为讲「缘起性空」（即缘起无自性），就不能讲主体性，由此否定佛性、本觉、如来藏等大乘佛教的主体性概念。

另有儒佛学者，如熊十力先生，虽然不否定佛性，但也根据「缘起性空」，指说整个宇宙「空无实体」，而佛性以「空寂」为性，故佛性也是「空无实体」。

这个谬误不但起因于对佛教「非实体主义」和「缘起性空」的错误理解，而且源自对「自性（佛性）本空」的圣言量（坛经作「妙性本空」）的错误解读。

这就引起方法论的一个严重问题：既然佛性「空无实体」，无「体」则不能发「用」，故佛性不能像儒家的天理那样，在世间发挥入世的精神动力。18

东亚「批判佛教」学者把佛性或如来藏当作一个「实体」或「基体」来抨击，将其贬斥为「伪佛教」或「伪经伪论」；而儒佛学者却把佛性当作「空无实体」来诠释，把佛法所要破斥的「实体」跟哲学上的「体用论」的「本体」义溷为一谈，说是无「体」（本体）则不能起「用」，故佛性不能发挥入世功用，云云。这些都是对大乘佛理的严重误解。

当代佛教学者有人重新探讨上述佛性的体用问题，一方面肯定佛性「空无实体」之说，另方面又认为佛性并不是不能起用，为了化解这个矛盾，必须跳脱体用关系的思维框框，另立「纯粹力动」之说。

所谓「纯粹力动」是指佛性作为「终极原理」，自然具有精神动力，不必讲体用，不必为用而求体，也不必立体以发用。19

此说颇有见地，但笔者想要补充两点：

其一，讲「纯粹力动」就不能再附和所谓「佛性空无实体」之说，因为此说不但误解佛理，而且导致「佛性无体故不能发用」的错误结论，如此就不能解释「纯粹力动」由何而来。

应当厘清佛法讲「空」和「无实体」（或无自性），旨在破斥众生的「实体」妄见（龙树说：「大圣说空法，为除诸见故」），妄见除尽，佛性的大悲大智及超越主体性自然显现；应当从「空」的本义来阐明「空」的终极超越性同时含藏一切精神动能和智慧妙用的潜能，此乃宇宙系统论与宇宙进化论之根本原理，也应该成为「纯粹力动」的学理依据。

其二，「纯粹」意味着超越现象界的动、静二相而又含藏「动」与「静」的潜能，是本体的「空性」义，故「纯粹力动」应是从本体的潜能说，不是从现象的现行说。换言之，若已显现为「力动」之相，则属现象界的范畴（有为法），不能说是「纯粹」，亦即不能说是终极原理（本体）。

盖「纯粹意识」（pure consciousness）即是本体的「绝对意识」，即是「空性」，不能与现象的「动」或「静」相提并论，除非作为潜能义和含摄义（即「空」含摄动与静的潜能）。只要把以上两点交待清楚，「纯粹力动」就不失为一个具有意义的创见。

明白了「空」的真义以后，我们回过头来审视本文前面提到的「五蕴皆空」，其真正意涵并不是说身心五蕴没有任何本质或主体性，而是说人们妄认身心五蕴为「实有」，又妄认身心五蕴就是「我」，这些都是意识和观念的妄构，若能破除意识和观念所虚构的「实体」见及「我」见，五蕴当体即是空，非实有，亦非虚无，即是中道实相。

身心五蕴在世间有其实际功用，也是成就佛道的依凭，怎能说是「虚无」或没有任何本质呢？

「五蕴皆空」不是否定主体性，而是对主体性的肯定，这一点在《心经》里说得很清楚：「色即是空，空即是色，受想行识亦复如是」，简单地说，就是「五蕴即是空，空即是五蕴」，而「空相」（空性）是「不生不灭，不垢不净，不增不减」，超越了一切二元观念和妄识，而又含藏五蕴及万有的一切原理和法则，印证了本文所论证的「超越」与「含摄」的宇宙实相原理。

「照见五蕴皆空」即是真我主体性的般若智慧的显现，使生命得以超克贪瞋痴习性及一切迷情妄见而从痛苦烦恼中得解脱（「度一切苦厄」）。于此充分显示佛法与超个人心理学一样，重视真我主体性的作用。「五蕴皆空」本身已含示着真我主体性，而不是否定主体性。

超个人心理学对“主体性”的洞见

如上所述，从超个人心理学的意识研究得出一个新的观点，即宇宙万有的生成和运作不但依靠缘起，也依靠主体性。从宇宙进化的原理来看，人具有主体性（其最高表现为佛性），甚至一根小草都具有主体性，否则它无法经营自己的生命。主体性与缘起是相辅相成的一体两面。

事实上，佛教讲「因缘和合」是以内因为主，外缘为辅，内因不就是主体性吗？佛教唯识学以阿赖耶识种子为现起宇宙万象的根本因，此种子识的表相是众生的业力习气，其体性则是真如佛性（或如来藏）的超越主体性，这就是为什么我们的细胞基因含有高度复杂精妙的程式设计及信息传播系统。

按照传播学的原理，只有「有意识的主体」（指人类和少数动物）才能传播、接收和处理信息，但是现在由于宇宙系统论和意识进化论的揭秘，我们不能不承认一切动植物和所有生态系统都是「有意识的主体」，因为它们都能传播、接收和处理信息。

西方自弗洛伊德以来的学院派心理学深受科学唯物论典范的影响，为了强调心理学的科学性，遂把人当作被动的客体，以机械动力来解释人的心理活动，明明白白否定人的主体性和自由意志。20

但是这种不切实际的学风自从六十年代人本心理学兴起以后，已走向式微；著名心理学家如马斯洛、罗杰斯、罗洛梅、弗兰克等人，无不极力倡导人的主体性和自由意志，作为人格发展和心理治疗与咨商的核心动力。

人本心理学派认为自由意志是人格发展的关键力量，人之所以能追求道德和理想，坚持崇高信念，在逆境中不屈不挠，奋发向上，就是因为人拥有自由意志的潜能。

人本心理学和意义治疗学都发现自由意志是心理治疗和精神健康的宝贵资源，因此心理治疗和咨商辅导的重点，在于把患者视为拥有自由意志的主体，而不是被治疗的客体，帮助他们发挥内在的自主力量及自我疗愈的潜能，为自己的健康成长抉择一条有意义的道路，并培养为自己负责的能力。

这是人格心理学与心理治疗学的精粹所在。

超个人心理学更进一步，把人的主体性提升为「真我」（ true self）。从超个人心理学来看，「真我」并不是玄秘之物，而是根据意识进化的原理确认人具有精神超越的潜能，即从「小我」（ego/ egoic self）的二元意识提升至不受我执及二元观念束缚的「无我」智慧，亦即回归一体性的超个人意识。

实修证明「小我」或「观念自我」可以被超越，假名为「真我」，此即心理学家荣格所说的「没有自我的觉性」（Consciousness without an ego），佛教心理学家伟伍德（John Welwood）所说的「超越自我的真我」（true self beyond ego），以及现象学家胡塞尔所说的「纯粹意识」（pure consciousness），也就是佛教所说的真心本性或真如佛性。

「真我」无「我」，无人我对立，亦无主客二元分别；真我不以思维和观念认知，而是从本心直接领悟真理（direct knowing）和生起智慧，21故无任何观念上的执着罣碍，也不生贪瞋爱憎的习性反应。

正如李安德所说，真我不会自我贬抑、自我憎恨，而是以平等无差别的智慧和爱心包容接纳自己和他人。

从佛教心理学来看，一个人之所以能逐渐放下我执，便是因为真我（佛性）的智慧潜能发生作用的缘故，解脱智慧的显现本身便是实践，亦即发自本心的觉悟（而不是理性思维）使修行人得以顿然放下贪瞋爱憎的执着，而放下执着就是解脱智慧的呈现。

换言之，「放下自我」的过程就是真我智慧展现的过程，二者具有同时性，正如黑暗消失就是光明呈现，二者是同一回事，而不是先放下虚妄自我，然后佛性才显现。

这个佛教心理学原理有助于厘清一个悬而未决的争议：一方面佛性论者宣称，只要放下我执，佛性自然就会显现；另一方面批评佛性论的学者指摘这种说法是把佛性当做一个本已存在的「实体」，只要把尘埃拂拭干净，这个「实体」就浮现出来；这些学者因而批评佛性论是违反「缘起性空」的「不空」谬说。

然而若从佛教心理学和超个人心理学来理解真我主体性的原理，以上争议是没有必要的。

超个人心理学认为「真我」始终在潜意识里保持觉醒状态，只是一般人在意识层面未能察觉，若能把它开发出来，便成为一股精神健全和解脱智慧的源泉，因此佛法和超个人心理学的实践方法都强调建立真我主体性（超个人心理学称为「认同真我」）。

佛教和印度教都有大修行人提问「我是谁？」「主人公在否？」，佛教又以忆念佛名和自我提示「我即是佛」来唤醒真我主体性，以如法修习持戒、布施、忍辱、禅定等六度万行来修正身口意行为，俾能与真我相应，主要是捨离贪瞋爱憎取斥的习性反应，改变自我中心的自私心态，涵养慈悲爱心及平等智慧，期能包容接纳自我及他人。

相较之下，超个人心理学的实践方法是区分「意识中枢」（真我主体性）与「意识内容」（见闻觉知的作用及其所认知的对象，以及思维、观念、感情、情绪等精神现象，统称为「意识内容」），前者是永恒不变、屹立不动揺的超越主体，而后者则是无常变化的现象。

修行者或案主被教导不要去「认同」后者，而要「认同」前者为真正的「我」。

例如不要以为有一个「我」在看、在听、在思考，时时提醒「我（真我）不是我的身体、思想或情绪」，此即「去除认同」（dis-identifying）；若能不与小我及「意识内容」认同，「意识中枢」（真我主体性）就会愈来愈显现。

超个人心理治疗与咨商教导案主确信自己拥有「根本之善与健全」（basic goodness，类似真我佛性），能产生自我疗愈的力量；咨商师在与案主对话时，请案主反省「是谁在感受痛苦？」，也就是不要认同有一个「我」在感受痛苦，因为痛苦只是「意识内容」而已，你的「意识中枢」（真我主体性）是跟痛苦无关的。22

超个人心理治疗与咨商鼔励案主把负面情绪及身心痛苦转化为对真我主体性的觉察，这跟佛法的「无我」空观的修行是一脉相通的。

超个人心理学与佛法都提醒我们：肯定「真我」或佛性，并不是执取佛性「实有」的观念。肯·威尔伯（Kim Wilber）在阐释「内在光明」一类的超觉体验时，曾指出这种高级灵性经验并不是「本来存有」（pre-given）的实体，不是「像充分成形的小宝箱埋藏在你的心灵深处，等待显露到表面来」。

他说那只是一种「潜能」（potential），存在于人类的潜意识「深层结构」（deep structure），是全人类共有的精神遗产。但是当这潜能显现在意识的表层结构时，却带有个人意向和社会文化的成分，亦即经过现实经验及不同语言文化的诠释。

例如基督徒所体验的上帝或耶稣的临在，在佛教则是佛菩萨的示现；必须等到证悟「空」性，才能超离现实经验和不同语言文化的诠释而达致真正的超越主体性。23

肯·威尔伯这段论述有两个要点值得注意：

一是超个人的主体性（如灵性、佛性、如来藏等）只是潜能，不是我们观念中的实体存有；

二是潜能能否实现，或以何种方式实现，端赖因缘条件的配合。

潜能是一个具有科学意义的概念，人类之所以能学习科学、数学、艺术等等，是因为具有这些才能的潜能；动物没有这些潜能，所以学不来。由此推论，人能体验灵性或成就佛道，也是因为这种超个人的潜能已达到可以实现的意识进化阶段。

超个人的潜能不是「实体」，不是「客观存在那里的东西」，故与「缘起」无关；用佛陀的慧语来说，就是「不生、非缘起、无为、无作」。

佛性的实现（成就慈悲智慧或最后成佛）是一个缘起的过程，但佛性作为超越的智慧潜能，则与缘起的概念无涉，如果拿「缘起性空」的公式去套佛性、本觉或如来藏，说它违反缘起性空的义理，这是方法论的谬误和佛法思路的混淆。

之所以发生这种谬误，部分原因是佛教语言的表达方式引起误解。诸如「佛性本自具足」、「自性本来清净」、「回归父母未生前的本来面目」之类的语言，被按照字面解读，再以错误解读去抨击所谓的「实体」或「基体」。

实际上，各种宗教的语言都使用很多隐喻和象征的表达方式，基督教的圣经如此，佛教的典籍亦复如此。研究佛教义理的学者有必要穿透语言的外衣，去审视内在的真正意涵。

除通达佛法佛理之外，学人尚须具备超个人心理学、宗教诠释学等现代知识；当研究课题涉及佛性、本觉、如来藏等攸关灵性的命题时，研究者必须拥有「实验」资料作为参照，也就是要亲自体证，或至少尊重开悟圣者的体证，而不可固执所谓「圈外人」的立场，一味倚重头脑的思维和逻辑的推论，才能避免上述的诠释谬误，或沦为隔靴抓痒、言不及义，。

西方心理学界对灵性成就也往往缺少正确的了解。肯·威尔伯曾经指出，宗教心理学家荣格在论述人类集体潜意识时，把一些「前个人」（pre-personal）的意识状态，包括古老的（archaic）、神话的（mythic）和魔幻的（magic）的意识世界，当作「超个人意识」，以为它们也具有神圣性和灵性转化功能。

反过来说，弗洛伊德则把人类历经长期意识进化才发展出来的超个人智慧和高级灵性体验，通通曲解成「前个人」的、童稚的退化意识或所谓「固执性的精神官能症」。24

肯·威尔伯指出，世界上很多追求灵性的宗教团体和教派每每缺少正确的知见，以为依靠某种神秘修行就可得到灵性成就；反过来说，学术界每每有人把真正的灵性成就贬抑为精神病态或心智的退化。这两个极端都是不可取的。我们必须研究意识进化的原理，才能对这两种错误倾向给予正确的批判和导正。

结语：超个人运动对佛教的挑战

由于「超个人」的关怀并不仅限于心理学的领域，超个人心理学的诞生，遂启发许多社会人文学科的学者投入其本行的「超个人研究」（transpersonal studies）。

正如弗洛伊德创立心理分析学以后，心理分析被广泛应用于文学、艺术、政治学、批判理论等领域，在马斯洛等学者开创超个人心理学以后，「超个人研究」亦在社会学、人类学、生态学、哲学、伦理学、政治学等诸多领域开展，并创办学刊，针对人类共同关切的课题进行学理性的探究。

超个人意识研究之集大成者，当推肯·威尔伯的「整合理论」（integral theory），不但融汇了东西方的灵性传统，而且整合了心理学、哲学、现代物理学等诸多现代学科的重要学理，期使人类「对其自身的视野提升至一个更完整而且含摄面更广的水平」（肯·威尔伯语）。

尤有进者，在欧洲和美国都出现了「超个人运动」（transpersonal movement），其主要目的是要「发展一套以全体人类需要为核心的灵性心理学，以期为所有人类带来价值和希望，也带来爱心及对生命的尊重」。

该运动强调各种全球性的危机乃是「根源于现代人的欠缺成熟与觉醒」，因此要推展「内在潜能发展及意识进化，使其超越个人的框限，而达致超个人意识，其思想视野扩大到涵盖个人与普世生命的互相关系?」。25

从人类社会的角度来看，超个人心理学和超个人运动最重要的启示，是揭示人类经由意识进化而迈向社会进化的道路。

超个人心理学对精神健康的定义，并不是像主流心理学那样，只求消除个人的内在冲突，疗愈心理情结，俾能重新调适于社会和人际关系，而是更进一步，确认「真我」（即佛性、真如本性）是真正「心灵健全」（spiritual well-being）的源泉，人具有迈向「健全」的自由意志，而「健全」的指标不仅是医学所定义的「健康」，而且意味着，即便遭受病痛或「不健康」的逆境，也能感到安适自在；「心灵健全」也不仅是个人性的，更是社会性的，即人与人之间的互爱互助、包容与和平，由此确立超个人的世界观和宇宙观；生命的意义和价值不仅在求个人的安身立命，更在于献身追求社会及人类集体的福祉，包括世界和平及生态环境的维护。

从超个人心理学来看，这个愿景并不是建立于道德理念或乌托邦的空想，而是基于个体小我与社群及宇宙整体密切相连的深刻洞见，个体小我必然以拥抱「大我」的整体作为其终极关怀，个体的救赎必须以整体的救赎作为前提，这也就是为什么佛法认为众生未度，个人亦不能得度的道理所在。

尤有进者，超个人心理学和超个人运动指出，实现这个愿景的最后凭藉，并不是某些先知先觉者的崇高理想，而是人类的意识进化。

历史上和当今社会都有先知先觉者提倡各种社会发展的理想，如共产主义、社会主义、无政府主义等，结果都以失败收场，原因是这些理想目标并没有人类的意识进化作为基础。

肯·威尔伯曾经批评「多元文化主义」的提倡者，口口声声要尊重和包容各种不同文化、思想和信仰，但却不能包容反对他们的声音，徒然暴露其主张的伪善，因为他们并没有把个人意识扩展到超个人的境界。

基于此，肯·威尔伯批评所谓的全球主义根本是空谈，因为提倡全球意识者，自己仍囿于自我中心和种族中心主义的世界观。必须透过超个人运动，努力提升和扩展人类的意识觉醒，推动意识进化的进程，才有可能实现大同世界的理想。

以佛法卓越的义理和修行实践方法，本来是最有资格谈论意识进化的议题，但由于种种原因，佛教在传统上素来偏重个人解脱道，由意识进化带动人类社会和文明进化的议题，对佛教显得很陌生。

值此人类文明和生存面临严重危机的时代，如何建立一套具有人道关怀的全球伦理，以纾解集体的危机和困境，已经成为世界各大宗教共同关切的课题。二十世纪末期在世界宗教会议通过的「全球伦理宣言」，呼吁各宗教互相了解和包容，倡导和平、非暴力、关怀贫困和弱势者、保护生态环境等崇高理念。

此项宣言象征人类集体的觉醒和反省，然而由于人类意识进化仍然落后，再崇高的理念恐怕也难逃纸上谈兵的命运。

在此情况下，超个人心理学和超个人运动超越了各宗教的框限，把生命的终极关怀由个人救赎扩大为人类集体的救赎，以意识进化为基础促进社会和文明的进化，实具有深刻的洞见和远见，值得佛教界借镜和深思，基于同体大悲的胸怀，为全人类的困境和危机探索一条同舟共济的康庄大道。

晚近西方佛教界提倡「入世佛教」（engaged Buddhism），在佛法解脱道的基础上，以慈悲和智慧去关怀环境保护、社会公平正义等各项普世议题，可说是西方佛教对超个人运动的正向回应。佛教是否可以更上一层楼，为人类的意识进化与文明进化贡献更大的心力和智慧呢？这是超个人心理学和超个人运动所提出的挑战与期许。

注脚

1 引自李安德（Andre Lefebvre），若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》（台北：桂冠），页174。

2 李安德（Andre Lefebvre），若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》，页174-175。

3 李安德（Andre Lefebvre），若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》，第七章。

4 Self-actualization是人本心理学用词，意指个人的生理、心理及感情需求获得满足以后，生命体的各种潜能就有机会展现，从而促进人格的健全圆满发展。

5 有关「全子结构」的概念及其与意识的关系，参阅肯·威尔伯的二本着作，即 Ken Wilber (1998). The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. N. Y. : Random House及 Ken Wilber (1996). A Brief History of Everything. Boston: Shambhala.

关于意识是宇宙根本要素的论述，可参阅以下着作：葛罗夫等着，方明译（1997），《意识革命：人类心灵的终极探索》（台北：生命潜能文化）；Norman Friedman着，周明辰等译（2001），《心灵与科学的桥》（台北：方智）；朱晓苑译（2001），《意识革命─跨越大西洋的对话》（北京：中国社会科学文献出版社）。另参见Peter Russell (2003), From Science to God. N.Y.: New World Library.

6 参见Ken Wilber (1996). A Brief History of Everything. chap.1.

7 关于博姆对「外显」与「内绻」的论述，参见其着作 David Bohm (1985). Wholeness and the Implicate Order. London: Ark Paperback.

8 参见李安德（Andre Lefebvre），若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》，页186。

9 WIE (1998). Our Advita and Buddhism Issue. What Is Enlightenment. 14, Autumn-Winter, p.2. http://www.wie.org.

10 WIE (1998). Our Advita and Buddhism Issue. What Is Enblightenment. p. 3.http://www.wie.org.

11 本段论述婴儿期「假不二」意识状态与超二元的「不二」开悟境界之区别，系参考自肯·威尔伯同前二书，即 A Brief History of Everything第十章及The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion 第七章。

在此必须说明，肯·威尔伯并没有把婴儿尚未分化的意识称为「不二」，而称之为「原初的浑融」（primary fusion）。他说有些学人不明白「不二」的超越性，而将其与「原初的浑融」相溷淆。

12 Walpola Sri Rahula (1972). What the Buddha Taught . New York: Grove/Atlantic, Inc., chap.6.

13 Damien Keown (1996). Buddhism: A Very Short Introduction . Oxford: Oxford University Press, p.51.

14 参见黄家树（2002），《中观要义浅说》（台北：全佛文化），页194-195。

15 肯·威尔伯在论述宇宙进化论时并没有提到佛教缘起论，这里是本文作者的补充说明。关于全子结构之自主性和主体作用的论述，参见Kim Wilber (1996). A Brief History of Everything. chap.1.

16 即不否定人的主体性，参见Chirstmas Humphreys (1992). A Popular Dictionary of Buddhism, London: Curzon Press, p.32. Anatta条。

17 参见 Sutra Translation Committee of the US and Canada (Ed.) (1998). The Seeker’s Glossary of Buddhism . Buddha Dharma Education Association Inc.http://www.buddhanet.net, p.40 & p.344.

18 参阅吴汝钧（2002），《苦痛现象学》（台北：学生书局）。

19 参阅吴汝钧（2002），《苦痛现象学》（台北：学生书局），页269-274，323-328。

20 关于自由意志的心理学论述，参阅李安德（Andre Lefebvre）着，若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》。

21 参见John Welwood (2000). Toward A Psychology of Awakening . Boston: Shambhala, p.41.

22 关于「去除认同」的修行与咨商，可参阅李安德前注书，第八章「追寻真我」，页 219-257。

23 参见Kim Wilber (1996). A Brief History of Everything. pp.211-212.

24 关于肯·威尔伯对弗洛伊德及荣格的批评，参见肯·威尔伯同前书 A Brief History of Everything. pp.214-215 及The Marriage of Sense and Soul. chap.7.

25 引自意大利超个人心理学学会(Italian Association of Transpersonal Psychology，意大利文简称AIPT)，“The Mission of Transpersonal Movement.” http://www.aipt.it/TransPsychol/PT3dx_Eng.htm, 2004.

参考书目

1、朱晓苑译（2001），《意识革命─跨越大西洋的对话》，北京：中国社会科学文献出版社。

2、吴汝钧着（1998），《京都学派哲学七讲》，台北：文津。

3、吴汝钧着（2002），《苦痛现象学》，台北：学生书局。

4、李安德（Andre Lefebvre）着、若水译（1992），《超个人心理学─心理学的新典范》，台北：桂冠。

5、林镇国着（1999），《空性与现代性》，台北：立绪。

6、傅理德曼（Norman Friedman）着，周明辰等译（2001），《心灵与科学的桥》，台北：方智。

7、黄家树（2002），《中观要义浅说》，台北：全佛文化。

8、葛罗夫（Stanislav Grof）等着，方明译（1997）《意识革命：人类心灵的终极探索》，台北：生命潜能文化。

9、罗杰·渥许，法兰西丝·方恩着，易之新译（2003），《超越自我之道：超个人心理学的大趋势》，台北：心灵工坊。

10、Bohm, David (1985). Wholeness and the Implicate Order .

11、London: Ark Paperbacks.