从庶民不议到匹夫有权：平民参与公共事务三千年

§1. 毛泽东的世纪之问

走出帝制以来，如何在平民之间、在平民与政权之间实现衔接，成为中国社会现代化进程的首要难题，不能克服这个难题，既无法实现社会团结，也无法建立稳定的政体。中共最终建立政权，并非没有提出自己的办法，在其中，站在“民”的一边，而非“帝”的一边，是其一切正当性的根基，而以什么方法建构出社会团结，既是中共成功的秘诀，也是其生死存亡之所在。

1916年，从帝制刚刚转到民国不久，民国总统袁世凯声望如日中天，可是，当他试图恢复帝制，立即遭到群起反对、举国讨伐，仅数月，就在身败名裂中一命呜呼。就在几年前，人们还生活在帝制下，仅仅五年后，要想恢复帝制，已经变得永远不可能了。在帝国与民国的较量中，“民”取得了不可逆转的胜利，从此，“人民”成为了一个神圣的词汇。可是，人民以什么方式参与公共事务？这仍然是世纪难题。

1919年，不满26岁的毛泽东写道，“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处”，在这样的时候，他认为，“民众的大联合”是补救和改造社会的根本方法 。然而，说来容易做来难，如何联合民众？当时，毛泽东的办法是“齐声一呼”、“大呼”或“起而一呼”，可想而知，单凭呼喊，怎么可能建构民众之间稳定的社会关系？其时，呼喊的，不只是毛泽东，1922年，鲁迅将其五四时期的短篇小说结集出版，就取名为《呐喊》。可见，那时，不管是谁，要想联合民众，抑或改进社会，主要还是靠“喊”，除此之外，尚无良方。

即便民众都希望联合，只要没有具体方案，“民众的大联合”就还是一句空口号。一时建不成“大联合”，毛泽东于是转向“小联合 ”。毛所说的小联合，是各种不同社会身份基于共同利益的联合，农民与农民的联合、工人与工人的联合、学生与学生的联合、等等。也就是说，毛泽东首先期求众多的非政府组织，达到“民众的小联合”。在此基础上，毛泽东问道：“我们对于进行吾国‘民众大联合’果有此能力吗？”他马上意识到：“谈到能力，可就要发生疑问了。”

毛泽东的这个疑问是世纪之问。那时，在西方社会，传统的等级社会结构正被逐出公共领域，转入私人领域，而公共领域必须平等。毛泽东的疑问，本是如何走出等级结构的私人领域，构建人人平等的公共领域的问题。但是，公共领域和私人领域的区分，那时即使在西方，也还没有被人们自觉地意识到。最后，毛泽东也只能喊着口号，结束了他的文章：“诸君！诸君！我们总要努力！我们总要拚命向前！我们黄金的世界，光荣灿烂的世界，就在面前！”

喊完了口号，毛泽东的疑惑并没有解除，探索并没有终止。直到1933年，在“查田运动”中，当他第一次成功组织“民众的联合”，他才找到了属于自己的“人民参与公共事务”的方法：群众运动。

群众运动，这种中国独特的“平民参与公共事务”的方法，为什么在中国得以可能，只有历史的深度中才能得到解答。以往，在回溯历史时，我们总是会从最早的史料说起，比如谈西方历史，有“言必谈希腊”之说，可是，从结构主义思潮兴起以来，“言必谈希腊”已经远远不够了，基于神话学的研究，从史诗时代谈起，“言必谈神话”成了各人文学科追根溯源的新标准。

§2. 初民社会如何实现“民众联合”？

就在毛泽东发出世纪之问的同时，1919年，在欧亚大陆的另一端，法国年鉴学派社会学家葛兰言（Marcel Granet）出版了《古代中国的节庆与歌谣》，首次以现代社会科学的方法解读《诗（经）》，还原出古代中国先民社会的生活面貌。

追溯先民社会，有不同的研究进路。从甲骨文中，郭沫若指出那个象形眼中带刺的字为“民”，意为被戳瞎一只眼晴的奴隶。郭沫若的考证迎合了斯大林主义的五阶段社会论：最初的社会是奴隶社会。不过，徐仲舒认为这个字“所会意不明”，不能下结论。与郭沫若的看法截然相反，葛兰言认为，古代中国最初的平民，不仅没有被奴役，反而恰恰处于完全自由放任的自然纯朴状态。

葛兰言通过《诗》研究勾勒出了古代中国的基本社会形态：一定区域的居民形成一个共同体，在一年中的大部分时间里，以家族为单位分散居住。家族内部男耕女织，生活单调乏味。不同家族间彼此疏离，没有什么共同的社会生活。只有到了特定的农闲季节，各处的居民聚集到一起形成集市，社会生活才开始活跃起来，其中，春季集会是性爱的狂欢，秋季集会则是饮食的狂欢。这些集会，就是先民社会的公共生活。集会过后，人们又退回到各自家族的私人生活当中，社会生活再度冷却，进入停滞状态。那时，男不娶，女不嫁，人们世世代代和自己的母亲、母亲的兄弟姐妹、以及自己的兄弟姐妹生活在一起，都是有着血缘关系的亲人。在这种最初的社会形态中，没有性爱狂欢，就不可能有族群的繁衍，因而，性爱狂欢的最重要的公共事务。

由于缺乏社会活动，初民的自由，并不是今天现代人所说的自由。前者是大自然中的自由，没有人类社会的束缚，如同动物一样；后者是人类社会中的自由，受制于人与人之间的关系，是人类文明的尺度。

§3.   文王之化：平民/贵族二分的社会处境的形成

从这些社会活动中，“人”渐渐从“民”中分化了出来。最初，“天生蒸民（《诗·烝民》）”：所有的“民”都生在自然状态之下。后来，“有命自天，命此文王（《诗·大明》）”，能获得自天而降的天命的人，将承担起管理天下公共事务的责任。自此，获得天命的成为“人”，“人”处于已经获得教化的社会之中，而“民”由于没有获得天命，则始终滞留在大自然之中，如动物那样作为“类成员[1]”存在，任何一个“民”的生命没有意义，只有种群的延续有意义。所有体现“人”之生命贵重的成语，诸如“人命关天”、“草菅人命”都是与“民”无缘的。针对《诗·大雅·假乐》中“宜民宜人”，毛亨传解释说“宜安民，宜官人也”。朱熹则注以“民，庶民也；人，在位者也”。也就是说，“民”指的是平民，相对于“人”所指的统治者或贵族。朱熹所指出的“民”与“人”的分化，正是在《诗》时代就已经开始了，在西周初期“天命”观念成熟之际，就已经到来了。

《诗序》中曾说到《诗》的功能与目的：“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”男婚女嫁的制度被歌颂为文王（活跃于公元前11世纪）的功绩。这种制度要求出嫁的年轻女子，在二十岁之前[2]，到另一个陌生的家族去生活。农耕时代的家族彼此疏离，各自在其土地上聚居生活，这意味着年轻女子将与亲人长久地分离，这无异于一种近乎残忍的制度。在诸侯之间为了彼此的结盟，为了这更重大的族群利益，人质必须做出这种不得已的牺牲。诸侯之间的人质交换在那时已经极为普遍，相比单纯的没有姻亲关系的交换人质，婚姻形式的人质交换可谓一举两得，是更受欢迎的人质交换形式。

婚姻的缔结被歌颂为文王的功绩。那么，文王又是如何做到的？收集在《诗》中的二雅和颂，是属于贵族的诗歌。在《大雅》中，文王以隆重的仪式欢迎来自“大国”的少女人质，一幕悲凉的生死离别，由此被改造成令人激动不已的幸福高潮。他大大丰富和升华了婚姻的仪式，从那以后，婚礼成为几乎每一个女孩子一生最珍惜的美好时刻。

在这些诗歌里，婚嫁仪式被反复歌颂，性爱狂欢不见了踪影。这些转化正是朱熹所说的“文王之化”的核心内容。“化”是中国文化中独有的概念，指一种没有阻力的转变。如何将社会转型中的阻力化为无形？“化”字在甲骨文中象两个互为倒写的人，两个人一向上，一向下，相背而行。于是“化”首先是分化，有人走向贵，有人走向贱。正是分出了贵贱，贵族的生活方式才被尊崇，才可能使得平民因为崇尚贵族的生活，而去追捧“男婚女嫁”的生活方式，于是分贵贱成了阻力和代价最小的“化”。

葛兰言注意到，“伴随着人们关于节庆之最初功能的知识的消失，人们对源于节庆的规则的尊崇，也就自然消失了。尤其是在混乱时期，乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵。因此，乡村节庆如今是在遭人鄙薄的氛围中举行的，而在本土学者看来，它们也成为混乱状态的明证，但人们早已忘却了一个事实，那就是，它们的最初目的是为了巩固社会的结合[3]”。不过，葛兰言没有机会进一步观察到，乡村节庆的遭人鄙薄正是文王之化的后果：“巩固社会的结合”的这种功能，已经被文王悄无声息地从“性爱狂欢”转移到“男婚女嫁”上去了。恰恰是因为转型后的社会更加巩固，才使得乡村节庆巩固社会的功能黯然失色。古代社会就这样悄然完成结构转型。男婚女嫁制度从此成为最大的公共事务。

a )  商周之际“亲”与“仁”的分野

美国汉学家陈荣捷注意到，在中国最古老的典籍《尚书》和《诗经》中的“仁”字，都做“亲”解，《说文解字》中说：“仁，亲也。”《礼记•中庸》则说：“仁者人也，亲亲为人。”都把“仁”解作“亲”，然而，仁与亲的区别又在哪里？

1993年出土的郭店楚简证实“仁”的古字为上身下心结构的“ ”，其简写“忎”至今字典中还有收录。据俄罗斯汉学家郭静云解释[4]，古“身”字表达了肚腹、生命之意，有身孕、胎儿的意思。《尔雅•释言二》：“身，亲也。”。所以最初的“忎”有亲身骨肉、血缘关系之亲。 而“亲”字，《说文》：“亲，至也。从见，亲声”；《广雅》“亲，近也”。 所以“亲”字表达的亲情，是家庭内部的亲，有可以彼此见面的亲密。而“仁（忎）”字表达的亲情，有着一母同胞的原初含义，由母腹之亲、同胞之亲、进而扩展到有血缘关系的亲属之亲。在母系部落，“亲”与“仁”的区别并不突出。文王倡导婚姻缔结制度之后，男婚女嫁在周及与其结盟的贵族之间兴起。如果女儿远嫁，其与家人不能常常见面，会疏于“亲”，但不会失去血缘之“仁”。对以婚嫁制度取代人质交换的周来说，“仁”的重要性就开始大大地超越“亲”了。相比商纣仅其一家至亲有权参与公共事务，周的公共事务参与空间，因对姻亲之“仁”概念的强化而大大扩展了。商周之际“虽有周亲，不如仁人”的亲仁之争，实为两种社会制度之争。

b ) 从亲属关系中延伸出的宗法制度及其治理模式

 从社会学的观点看，特别是莫斯在《礼物》一书中所阐述的社会学基本交换原理来看，出嫁之女相当于两个家族间的人质。这种以人质交换的方式强化了两个家族之间的社会联结程度，这种社会结构更加紧密牢固，大大优于男不婚女不嫁的社会形态。

男婚女嫁在周初，是一种新的社会制度，借助血缘之“仁”实现社会成员的紧密衔接。商周之际，商周两大集团存在着社会制度之争，其重大性丝毫不比后世的社会主义和资本主义之间的社会制度之争逊色。在后来武王克商的过程中，这种紧密牢固的社会结合形式战胜了一盘散沙的殷商。从此，基于男婚女嫁的家庭伦理的宗法制度，为中国文化传统奠定了最初根基。相应的，宗法制度进入公共事务的核心。

c ) 王室与贵族对公共空间的争夺

然而，宗法制从确立的那一天起，就不断地遭到破坏。与其说宗法制并没有得到严格的遵守，不如说宗法制本身的缺陷导致了西周王朝的崩溃。

文王之化只考虑了婚姻缔结的章法，却没有考虑到婚姻解除的规则。按《史记·周本纪》所载，西周末期的幽王，因偏爱褒姒，想废掉申后。申后是申侯之女。申侯以女儿作人质与幽王结盟，若废申后，废的是婚约，毁的是盟约，将终结与申侯的联盟关系。褒姒生了儿子伯服之后，幽王真的废掉了申后及她生的太子，以褒姒为后，伯服为太子。被单方面终止结盟关系的申侯大怒，与犬戎结盟攻打幽王，幽王被杀于骊山之下。申侯联合诸侯立废太子，即他的外孙宜臼为平王。战乱使得周一蹶不振，公元前770年，平王被迫东迁。周室东迁，开启了东周时代，然而，解除婚约的后遗症并未就此化为无形，该不该立平王就是一个新争议，且正是婚约解除遗留下来的争议问题。平王去世时，鲁国甚至不奔丧。鲁国本是周公后裔，最为维护周礼，不奔丧是因为不承认平王。可见平王的权威大不如前，以至于东周“王命不行”，“政由方伯”。周王室的没落，为更多的社会阶层介入公共事务，提供了准备条件。

后世儒家把这一事件记录进史书，成为集体记忆。基于婚姻家庭的伦理，被看作是国之兴亡的原因。此后的整个中国历史，都在文王之化所奠定的这种君民两分的社会结构下，通过完善家庭伦理而展开。

平王东迁之后第一个兴起的诸侯是郑伯。郑庄公与周平王发生矛盾，甚至发生交战，导致诸侯的联合讨伐。郑庄公的教训为其他诸侯所吸取。公元前651年，齐桓公通过“尊王攘夷”承担天下责任，得以会盟诸侯，最终取得“礼乐征伐”统领天下公共事务的霸权。从那时提出的这一中国文化之君民两分结构中“尊王”的原则，一直到毛时代结束，都没有改变过。

§4. 天下有道，庶人不议：平民被排除在公共事务之外

孔子（ 前551－前479）曾指出天子、贵族、平民三个社会阶层在公共事务中的应有位置：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。(《论语·季氏第十六》)

按照孔子的见解，涉及公共事务的最重大权力“礼乐征伐”，都只能出自天子一人，贵族作为天子的代理人，在天子授权下管理其封地内的公共事务。而平民，则完全被排除在公共事务之外。

贵族内部对公共事务的争夺与血缘垄断的没落

贵族血缘垄断的打破，首先起于贵族家庭内部对参与公共事务权利的争夺。最初的争夺是在王侯家族内部展开的。从中国现存最早的编年体史书《春秋》记录的第一年（公元前722年）开始，王侯家族内部为了争夺公共事务控制权的自相残杀就从没有停止过。公元前722年，当时最强大的诸侯国郑国发生内乱，郑庄公在鄢地战胜了他的弟弟共叔段。仅50年后，王侯贵族中的兄弟相残就发展到了极致，在春秋时期大国之一的晋国：

晉桓、莊之族偪，獻公患之。士蒍曰：「去富子，則羣公子可謀也已。」公曰：「爾試其事。」士蒍與羣公子謀，譖富子而去之。（《左传 庄公二十三年》）

晋国贵族曲沃恒叔和庄伯的子孙强盛，威胁公室。晋献公深以为患。公元前671年，晋献公听从士蒍“去富子”的计谋，从群公子中最富强的“富子”开始逐步设计剪除。公元前669年，“晋侯围聚，尽杀群公子[5]。”公元前656年，在新一轮的权力争夺中，晋侯宠妾骊姬为了让自己生的儿子取代太子申生，在太子献给晋侯的祭肉中下毒，以此陷害太子。太子申生被迫自杀，另两位公子逃亡他国。至此，晋国公族死的死，逃的逃，贵族凋零，遂采用非世袭的郡县制来管理新兼并的土地[6]。这是郡县制的最初出现。为平民改变身份参与公共事务打开了最初的通道。

使民望之：平民与公共事务的最初关系

在文王之化把王侯从平民中区分出来之后，王侯与平民的关系就成为后世中国知识精英讨论的焦点问题。先秦时期的儒家以“仁”概念来概括这种君民关系。

 如前所述，“仁”字本义为“亲”。儒学起初是贵族学。沿袭文王之化所区分的贵贱，儒家贵君子而贱小人。所谓君子，最初是“君之子”的意思，既王侯的后代，也就是贵族；小人则是平民。所以贵族与平民的区分，起初是依据血缘关系的。

孔子不再通过血缘关系认定君子，而是通过德行来区分君子与小人。孔子的传人以全德之仁来概括文王将王侯从平民中区分出来之后的这种君民关系，就将这一术语从道德转向政治，赋予了新的内含。郭静云在对郭店出土的竹简《缁衣》研究中发现，“就先秦《缁衣》篇而言，‘仁’的概念可谓全文的思想中心”，“其概念重点有二：其一，指出君臣彼此相‘亲’的必要性。如第五章所言：‘民以君为心，君以民为体。’^]直指君行民效、君民一体的道理。其二，强调统治者亲民所具有的教育作用。”儒家直接以“身心”结构的“ ”字表示君民两个阶层之间的关系。“ ”为“仁”的古字，其“身心一体”的造字结构同时也是“仁”概念中“君民一体”的原初由来。经过孔孟之间的简本《缁衣》的讨论，孔子的道德性的“ ”转变成后来孟子的政治性的“仁”。“仁”作为儒家基本概念的地位自此确立。其后儒家的整个发展完善都是“仁”在这种“君民一体”的框架下展开的，甚至一直延续到“毛主席和人民一体化”体制。“ （仁）”可谓理解中国连绵不绝文化传统的关键线索之一。

a ) 平民通过军功改变身份参与公共事务

封建贵族之间的战争越演越烈，需要越来越多的战士。本来是贵族做战士，到了战国时期，已经越来越多地需要平民的加入，渐渐转变到平民做战士，并通过军功成为贵族。吴起（前440－前381）在楚国，商鞅（前390－前338）在秦国，都实行了以军功取得贵族身份的改革，在秦国日渐强大并取得最终胜利的诸侯混战中，基于血缘的宗法封建贵族制彻底落伍于时代了。秦国遂开始以官僚制取代贵族制。

在这一阶段，平民为了参与公共事务，不是争取直接参与，而是通过改变平民身份来实现。

b ) 平民通过造反改变身份参与公共事务

公元前221年秦统一中国以后，不再有通过军功改变平民身份的机会。同时，贵族制的存废，在统治集团内部仍在争议中。儒家从家庭伦理出发，主张保存基于血缘世袭的贵族制。儒生在这场政治斗争中失败，并遭致了活埋，这就是史上著名的坑儒事件。秦帝国再次确立官僚制。秦虽然已经开启了官僚制，但是秦王朝的建立，是贵族长期混战的结果。秦的君王毕竟还是来自于封建贵族。秦帝国的新型统治没有维持多少时间，它甚至还没来得及取得最基本的统治经验，就发生了公元前209年的陈胜武广起义。这次平民起义中最响亮的口号是“王侯将相宁有种乎？”就是说此时平民并不要求直接参与公共事务，而是要求改变自己的平民身份，取得贵族身份，进而获得公共事务发言权，得以决定自身命运。

到汉王朝建立，终于出现了第一个真正平民出身的君王。实际结束了文王之化以来绵延八百年的贵族制度。汉代确认了孔子以德行而非血缘区分贵贱的学说，“罢黜百家，独尊儒术”，奉以维护伦常为主轴的儒家五经为官方正统，此传统一直延续到二十世纪初。

尽管在实际政治进程中有些小反复，在汉代官僚制还是决定性地战胜了贵族制。这种转换只是打破了世袭制度，而地方长官的权力，类似过去的诸侯，依然非常大。于是天子与官僚之间的关系，在公共事务中，再次成为一个新的结构性问题。这个问题要直到一千多年后的宋代，才得到结构性的解决。

c ) 平民通过官员选举制度改变身份参与公共事务

公元220年，汉朝在长期混乱中灭亡。取而代之的是魏国，魏国尚书陈群建议实行九品官人法，其最初意图，是为了审查和吸收前朝的官吏。这套法则于公元230年开始实施，根据职务的重要性分为九个等级，配合有一套相对严密的资格审查和升迁制度。九品官人法为官僚体制提供了一个可以不断完善的框架，这个框架及一些原则直到今天还在沿用。比如，其中的“任子”制度为官宦子弟提供优先权，一品官的儿子最初从政，可以从五品起家；从平民中选拔的，则只能从最底层做起。九品官人法可以看作为解决天子与官僚的结构性冲突而作出的一种制度化的努力。

d ) 平民通过门第改变身份参与公共事务

要参与以维护伦常为主的公共事务，需要接受一定的伦理教育。汉魏之际，中国经历了长期的战乱，人口骤减，仅有战乱中幸存的大户门第能保存住文化传统、保证子女的教育。在公元3世纪到6世纪的大部分时间里，门阀子弟是平民参与公共事务的主要人力资源。

e ) 平民通过科举制度改变身份参与公共事务

公元605年，隋朝（581-619）开启科举制度。平民所参加的进士科考试属于低级科目，用于补充最低级的官吏。进入唐朝（618-907）以后，进士科渐渐成为科举的代表。由于文学在贵族社会中流行，故以诗赋为主要考试科目的进士科声价日高，进士出身者取代门阀子弟而受到世人尊敬，官阶提升也因此醒目[7]。

科举制度成为平民参与公共事务的最佳通道，渐渐取得了巨大的成功。这一制度后来一直延续到二十世纪初。

§5. 先天下之忧而忧：士大夫与天子共担天下

在平民获得越来越多途径参与公共事务的同时，另一种外来的、主张人们退出世俗公共事务的宗教开始流行起来。这就是佛教。佛教自汉代传入，到唐代大为盛行。起初佛教在权贵阶层中传播。禅宗南传之后，顿悟的法门不需要长期艰苦的学习，在平民中开始盛行，禅师非常受欢迎，而儒师却生存艰难。儒家被迫作出反应。韩愈（768-824）提出了“师者，传道、授业、解惑也”，为儒家教师制定了从业规范，开始正面与禅师竞争。韩愈、柳宗元等人又发起了古文运动，为主张参与公共事务的儒学的复兴准备了条件。所有这些进展，大大提高了平民受教育的程度。越来越多接受过教育的平民，具备了在公共事务中发表意见的能力。但是参与公共事务的官员职位有限，完全不可能满足需求。如果不能给这些人以合适的安排，他们就可能脱离皇权的制约，自行介入公共事务，成为皇权的心头大患。

另一方面，宋代（960-1279）新儒家完成了对佛教精华的吸收。提出了由个人之“明明德”（格物，致知，诚意，正心，修身）做起；发挥到“亲民”（齐家，治国，平天下），以达到“止于至善”的境地。把自身的修养、自家的治理与公共事务和为一体，赋予了格物，致知，诚意，正心，修身以从事天下公共事务之根基的意义。这就使得宋代文人不必追求行政权力，即使在家修身也等同于承担天下责任了。在这种情况下，宋代士人提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，整个士大夫阶层与天子共担天下责任。

然而，宋代新儒家的重点在“尊王”与“明道”。这意味着，新儒家在参与公共事务问题上，是以“尊王”为前提的，士大夫阶层并非自主的参与公共事务，而是经由“尊王”的自我审查之后，才参与公共事务的。

随着九品官人法的成熟和新儒家“尊王”的确立，天子与官僚的结构性冲突得以解决，合为一体成为“官家”。自宋代始，中国官家、民间两大阵营的基本社会结构就成型了。

§6. 天下兴亡，匹夫有责：平民有责任参与公共事务

同样秉承“尊王”的宋代新儒家，也出现了分化。钱穆曾追溯这一分化的根源：

中国人常连说“道理”二字，亦可说：此乃全部中国思想史上所讨论之主题。亦可说：二字涵义不同。孔、孟所讲主要在“道”，程、朱所讲主要在“理”[8]。

至于“道”与“理”的区别，他的解释是：

庄子说：“道行之而成。”韩愈说：“由是而之焉之谓道。”此乃“道”字一最简明的解释。道是人走出来的。所走路不同，便是道不同。因此有所谓天道、人道， 又有所谓王道、霸道、大道、小道，尧、舜之道与桀、纣之道，君子之道与小人之道等。所以有“道不同，不相为谋”、“即以其人之道还治其人之身”，及“道並 行而不相悖”诸语[9]。

也就是说，“道”是从经验中来的。而“理”则不同：

首先特别提出“理”字者，为三国时王弼。彼云：“物无妄然，必由其理。”是说一切事物，都有其所以然，即理。【...】佛家如竺道生，将顿悟，亦根据此理字。他说：“理不可分。”要明白此理，便该全悟，非逐渐地分层悟，这便是顿悟了。依据上述，“理”是一“所以然”，道是一“已然”，或说“成然”，乃是待其形成而始见其然的。【...】“理”则是一种先在的[10]。

理学家由此分出两个流派。一派称为“道问学”，从经验的“道”而走向抽象的“理”，追究方向趋向澄清“理”的定义，以程朱理学为代表。另一派重“尊德性”，从内心“理”而走向现实的“道”，最终走向由内在到行动的“知行合一”，以陆王心学为代表。

理学越来越专注澄清内心，忽略了外在的行动力。攻理学的人成为“手无缚鸡之力”、“百无一用”的书生。宋朝孱弱，为外族蒙古人所灭，后世反思时多将责任归于理学的这种倾向。而心学则越来越专注内心与行动的一致。面对外侮，理学并无有效的解决之道，而心学强调行动力，可以致用，渐渐兴盛起来。明代心学的集大成者王守仁（1472-1529）既是一位学者，又是一位能征惯战的军事家。王守仁强调“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理”，他又指出“良知即天理”，良知又是什么呢？“良知”一词最早来自孟子，被王守仁发挥到极致，他阐述说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”依此而推，人人都有好有恶，那么人人都可以致良知。良知即天理，此心纯乎天理，即可为圣人。如此，平民也可能成为圣人。此前，只有受过长期严格规范儒家伦理教育的人才可能成为圣人，而王守仁打开了一条没有受过规范教育的人成为圣人的通道，为后世平民承担天下责任进行了理论上的准备。最终，在17世纪，顾炎武（1613－1682）提出：平民也有责任参与公共事务。这就是为后世梁启超所总结的“天下兴亡，匹夫有责”。顾炎武的提议回应了平民上千年来所孜孜以求的目标，得到了广泛的认同，进而成为所有中国人的共识。

至此，儒家在平民参与公共事务问题上，走完了它的全程：从“天下有道，庶人不议”把平民完全排除到公共事务之外，到“天下兴亡，匹夫有责”在公共空间将平民完全接纳。

§7. 从帝国到民国：平民承担公共事务的决定性转变

平民该不该参与公共事务，已经不再是问题，知识精英给出了肯定的答案：天下兴亡，匹夫有责。可是，平民如何参与公共事务、承担天下责任，具体的方式又是什么样的呢？在十七世纪的中国，这是一个全新的问题，没有任何人知道如何回答。

a ) 从太平天国运动到义和团运动：平民该如何参与公共事务

这之后最大规模的平民运动，是爆发于1851年的太平天国运动。这场声势浩大的农民暴动几乎推翻了清政府，直到1872年才被完全镇压。然而这场运动没有建立起任何有效的平民参与公共事务的机制，在混乱中失败。马克思曾经评价说：

除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务。他们没有任何口号。他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。[11]

接下来在19世纪末，义和团运动则进了一步，提出了“扶清灭洋”的口号，与春秋时期诸侯争霸提出的以“尊王攘夷”参与公共事务如出一辙。

b ) 不可阻挡的“人民”神圣化进程

尽管义和团运动迅速失败了。“人民”却依然越来越神圣。清帝国在1911年的一次意外兵变中突然崩溃。新政权在历史上第一次以“民国”自称。显示了“人民”承担天下责任无可争辩的正当性。民国的运转并非一帆风顺，1916年，袁世凯试图复辟帝制，以惨败告终。从此以后，任何人，面对平民三千年持续不断争取参与公共事务的努力，想在中国恢复帝制已经再也不可能了。“人民”成为最神圣的词汇。

c ) 被击中要害的历史当口

袁世凯称帝失败的第二年，1917年，俄国发生了十月革命。正如毛泽东所言“十月革命一声炮响，为我们送来了马克思主义。[12]”

在中国传统中，平民终于获得了参与公共事务的正当性、却又不知道该以什么方式去参与的时候，在太平天国和义和团运动这些摸索失败以后、在从“民”倒退到“帝”已经绝不被国人容忍以后，在这一全体国民彷徨迷惑、新的民国政权还在混乱中摸索的紧要历史关头，一套看似有着完整的从理论到方法的、关于平民如何参与公共事务的马克思主义学说，进入了这个真空地带，击中了历史的要害。

一方面，马克思主义的引进，使得平民承担公共责任有了双重合法性：来自中国传统的和来自马克思主义的。另一方面，从俄国革命引进的以“全世界无产者，联合起来”、“通过暴力革命取得政权”、“实行无产阶级专政直至实现共产主义”为主干的共产党纲领，简直如一本平民如何承担天下责任的指导手册。在这片不曾有过自由精神熏陶的土地上，在平民参与公共事务已经成为所有中国人的共识、同时又没人知道如何参与的时候，共产党纲领给出了最明确的解决方案。马克思主义与中国平民持续三千年要求参与公共事务的不懈追求一拍即可。如果不是击中了历史的要害，马克思主义在中国不可能产生后来那么大的威力，毛主义也不可能对中国人产生后来那么大的感召力。

§8. 党民关系的构建与社会结构转型带来的危机

马克思主义引入中国后，经过二十多年与中国革命的磨合，毛泽东发明了实现“民众联合”的“群众运动”，最终在1940年前后完成了其中国化的变种：毛主义[13]。马克思主义中的劳动人民和无产阶级的概念，和中国传统中的庶人、匹夫合为一体，融入“人民”一词的新内涵中，赋予了“人民”参与公共事务的双重的、最高的神圣性。“人民”成为那个时代最为鼓舞人心的词汇。以“为人民服务”为口号的中国共产党，裹挟着中国人的千年激情，在1949年通过暴力革命取得了政权。人民的神圣性再次为新政权所确认。新的国家称为“人民共和国”，最高权力机构为“人民代表大会”，有“人民政协”，政府为“人民政府”，法院为“人民法语”，检察院为“人民检察院”，军队为“人民解放军，”银行为“人民银行”，一切涉及公共事务的机构，都必须冠以“人民”之称，彰显出“人民”参与公共事务不可置疑的神圣性。

于是，新政权中，党和人民的关系，成为首要的政治关系。在1950年代中期社会主义改造完成之后，政权垄断了所有经济资源。离开体制，任何人连一粒米都找不到。此时，党重新牢固地占据了传统中国忎（仁）教中“使民望之”的统治者地位。党代表人民，以传统的“民望”为基石，以树立英雄、榜样、模范、先进和典型，组织“群众运动”的方式，实现“党和人民”的一体化。

共产党和毛泽东并没有改变自文王之化以来贵贱两分、后来官民两分的社会结构，毛泽东还利用了这种“君民身心一体化”的政治传统，顺理成章地完成了“毛主席和人民一体化”。从而，用群众运动、“为人民服务”等方式迫使平民必须经由“毛主席”的领导和代表，才能参与公共事务。1976年，随着毛泽东的自然死亡，“毛主席和人民一体化”自然解体。1979年，“党和人民一体化”的结构被邓小平提出的“四项基本原则”再次确认。

然而，在中国社会急剧现代化的今天，这种基于忎（仁）教的“典范模式”遭遇了空前的危机。从亚当斯密发现分工合作可以带来国民财富的暴增以来，人类的财富获得空前积累，同时，现代社会分工合作越来越细致，各行各业都形成了自己的竞争场域、有了自己的权威。权力一元化的“典范模式”，要想渗透到各个竞争场域中，就必然面对与场域权威的竞争和冲突。

在前现代社会中，人们无法区分“权力”概念中所包含的“权威”、“强力”、“暴力”和“权利”，结果，权威与强力冲突，强力与强力冲突，强力与暴力冲突，暴力与暴力冲突，权威与权利冲突，它们之间的冲突甚至混战，带来权力一次又一次的解体。由于前现代社会的分工合作程度很低，竞争场域仍不发达，这些冲突远不如现代社会中明显。只是，人们往往看到权力总是从内部被瓦解的，却无法认识到，权力的稳定，在于明确区分权力的不同部分，使其各司其职，互不冲突。

现代人在意志（volonté）的意义上理解权力，任何权力都从作为意志的法律中获取。一旦权力来源于法律，权力（pouvoir）就是权利（droit）。现代文明是一个不断从权力中排除暴力、强力和权威的过程，当权力的内涵只剩下权利的时候，权力的现代化过程就完成了。权威来自于历史。权威作为一种自然态度被人们从过去继承了下来。基于对社会现有秩序的认可，人们对权威的合法性悬而不论。强力与权利的区别在于，同样是人与人之间的命令与服从，权利要求对方的同意，强力不要求对方的同意，只要求对方的服从。而暴力的对象是物，即使是人也被看作物，而不把人当人看，不要求服从，只按照自然界的因果律行事，而无关一切人类社会的价值。现代社会是排除暴力的，暴力只应存在于人与自然的关系中，而不应存在于人与人的关系中。

§9. 结论

“党民关系”是当代中国公共生活中最重大、最敏感的结构性关系。“党民关系”是依靠贯穿整个中国历史的“典范模式”构建的。“典范模式”曾长期承担“巩固社会”的功能，社会却从没有停止转型，社会转型贯穿中国三千年平民要求参与公共事务的历史进程，任何人和组织、任何镇压与杀戮，都没能阻挡住一代又一代人要求在公共事务中争取自己所应有的一份权利的天然合理愿望。随着社会不可逆转的结构转型，在今天，“巩固社会”的功能已经从“典范模式”转移到“权利界定”。所以，党民关系，面临着如何在实质内涵上，从“典范模式”到“权利界定”的转变。

中国加入世贸组织以来，与国际接轨的现代分工合作带来了社会结构转型，数之不尽的多元化竞争场域取代了一元化的阶级身份，成为现代中国社会最基本的结构特征，与此同时带来了空前的经济繁荣。这种分化，使得古代一元化的权力也面临现代转型。如果权力自身不主动界定出其包含的权利、权威、强力和暴力的界限，以实现各部分井水不犯河水式的和平相处，那么，任何一个微小的事件，都可能把权力当中的权利、权威、强力和暴力之间的潜在矛盾转化成真实世界的激烈冲突，最终从权力内部瓦解自身。只有将权力界定成权利，才能保护权利不被损害、权力不被解构，在权力自身包含的权利、权威、强力和暴力可能带来的彼此混战中保全自身。党民之间的“权利界定”，是结构性历史进程的要求，回避这一要求，意味着将不得不在结构性危机中直面党国生死存亡。

注释：

[1] 对术语“类成员”的理解，参见汉娜·阿伦特：“只有当人们不再作为个人行动，不再只关心他自己的生存，而是成为一个‘类成员’（马克思习惯用的Gattungswesen）；只有当个体生命的再生产融 入整个人类的生命过程当中，一种‘社会化的人类’的集体生命过程才能沿着它自身的‘必然性’前进，即在生命繁殖的生命所需物品的极大丰富这双重意义上，沿 着自动化的过程前进”。汉娜·阿伦特, 人的境况, traduit par 王寅丽, 上海人民出版社, coll. « 世纪人文系列丛书·世纪文库 », 2009, p. 83.

[2] 《礼记·曲礼》。

[3] 葛兰言, 古代中国的节庆与歌谣, traduit par 赵丙祥 et 张宏明, 广西师范大学出版社, coll. « 现代人类学经典译丛 », 2005, p. 181.

[4] 郭静云，《试论先秦儒家“仁”概念之来源与本意》，载于《孔子研究》，2010年第1期。

[5] 《左传 庄公二十五年》

[6] 錢穆, 國史大綱（上下）, 商務印書館, 1996, p. 82.

[7] 宫崎市定, 九品官人法研究, traduit par 韩昇 et 刘建英, 中华书局, coll. «日本学者中国史研究丛刊 », 2008, p. 40.

[8] 钱穆, 中國學術思想史論叢（五）, 九州出版社, coll. « 钱穆先生全集 », 2011, vol. 10/5, p. 325.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 326.

[11] 马克思, 马克思恩格斯全集（第十五卷）, traduit par 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局, 人民出版社, 2001, p. 545.

[12]毛泽东：《论人民民主专政》，1949年6月30日。